所謂菩薩，是梵語的略稱，具稱菩提薩埵（Bodehirottvo），菩提，主觀的譯為覺，客觀的譯為道。薩埵譯為有情、人、士。所以菩提薩埵應譯為覺有情、道者、道人、道士、開士等。原語梵名稱為菩薩，所謂覺有情者，指有覺悟的人之意思，即指能實行自利利他二行而有理想的人格者，能完成這二行的使命。所以「覺有情」分為二分，上求菩提（覺），下化有情（薩埵）。向上求道為自利，開發智慧；向下教化一切有情為利他，此為菩薩的解釋。在佛教弟子中，祇顧修行自利的，就是聲聞、緣覺；利他教化一切有情的，始為菩薩獨特的使命。而能圓滿自利利他二種行門的，就是佛。所以佛的因位，就是菩薩，菩薩的果位，即是佛。畢竟菩薩與佛有前後因果的關係。

佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘經典的「阿含經」等，單為聲聞乘說，而沒有談及菩薩。然大乘經典，若「般若經」、「華嚴經」、「法華經」、「涅槃經」、「淨土三經」等，到處都有大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢至菩薩、當來下生彌勒菩薩諸大菩薩。其行願的功德，都是不可思議的，這許多諸大菩薩的立名，都在彰顯其德性及其偉大的人格。文殊菩薩的特徵，就是大智。普賢菩薩的特徵，就是大行。而具足偉大慈悲的德性，實行救世本願的，就是「心經」說法主大慈大悲觀世音菩薩。能以大慈大悲的精神完成救
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世之使命的，唯有具足大悲德性的觀世音菩薩；能隨類應化救世的，也唯有大慈大悲觀世音菩薩。

觀世音，梵名阿縛廬枳帝濕代羅（Aoalakitesuoro），舊譯家泰斗，如姚秦時代龜茲國鳩摩羅什，於「法華經」普門品，譯為「觀世音」。新譯家的權威唐三藏玄奘法師，於『心經』獨譯為「觀自在」。原語從二語所成，前半（AValbita）「觀」的義，後半舊譯家的異義，鳩摩羅什（Svara）依音的義，合前半譯為「觀世音」。玄奘（Isvara）即取自在，為主宰義，合前半譯為「觀自在」。

原語或譯語之異義的分別，所表現大悲救世的菩薩都以譯語為適當，特別是「觀音經」，顯揚觀世音菩薩的法號。

觀世音，略稱「觀音」，亦即暗示所譯意義適合菩薩的悲願。聞其音聲，這不過祇限於視覺或聽覺的感受，凡於外界世間色聲境的見聞，觸動於意識觀念即時發生慈悲心。所以說為聞音，或「觀音」。又華嚴探玄記第十九說：「若偏於語業，則名觀世音，以業用多故。若就身業說，則名光世音，以身光照及故。若具三輪攝物無碍，則名觀自在」。

無論那一種語，僅能表示一方面的意義。特別是「觀自在」，所表顯的多方面，這包括「身口意」的三輪（三輪者，佛菩薩的身口意妙用喻如車輪）全體及攝取救濟衆生無碍自在，所表示救世菩薩
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最為適當。因為人間的要求，一切衆生的苦惱叫聲，人類的希望，即在追求理想等一切音聲，應其叫聲，順其要求的希望，隨即意發大悲，口說法教化，以身實行救濟的行願，都能自由自在。所以唯有「觀世音」，或「觀自在菩薩」的德性，才能於一切衆生完成拔苦與樂的使命，故有救世菩薩、救世的淨聖、施無畏者、大悲聖者等等的尊稱。同時，菩薩為完成普遍救濟的任務，故有六觀音、七觀音、三十三觀音等種類。為貫徹菩薩大悲隨類應化的悲願，於地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上的六道，現種種身，故有聖觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀世音、如意輪觀世音、不空羂索觀世音等，一切名稱都為相應大慈大悲救世的本願。

觀世音菩薩的願行，最普遍的，乃在「法華經」觀世音普門品，於此聖觀音，為救濟衆生現三十三應身。應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法，乃至將軍、小王、長者、居士、宰官、比丘、比丘尼、婦女、童男、童女等得度者，即現其身而為說法，這些皆為觀音的應化身。三十三觀音，印度有三十三處觀音靈場，或三十三間佛堂，或塑三丈三尺的觀音像，身長表現的數字，都是基於三十三應化身。

觀世音菩薩，在觀想上有人性及神性的表現，當然吾人贊成前者，以吾人若體現到大慈悲，隨即自覺為觀世音菩薩。故凡有大悲救世的精神，都可尊稱為觀世音菩薩。比如觀音顯現的靈場，並不限於印度南海普陀落山等。大智禪師偈說：「箇箇面前觀自在，人人一座普陀山」。若以地理上考究，「八十華嚴經」第六十八說：以南天竺南海岸摩賴耶山中普陀落山，為古來觀音出現根本的靈場。後
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來中國、日本，都有觀世音，中國擬南海浙江省舟山島為補陀落山，日本以日光山及西國三十三番，擬為觀音示現的靈地。原來補陀落（Rota, aba）的梵語，有光明的意義，所以日光的譯語，偶與譯義適合，於是亦成為「觀音顯現的靈場」。

古來許多菩薩中，最為世間僧俗一致信仰的，以觀世音菩薩為第一位。但以釋迦佛為本尊的一般佛教的經典，如「法華」、「華嚴」、「解深密經」、「般若」、「金光明」等，或以阿彌陀佛為中心的淨土教的「無量壽經」、「觀無量壽經」，或以大日如來為中心的真言密教的「大日經」，都一致禮讚觀音。各宗派都共同信仰觀音，特別是淨土教與密教，認為觀世音菩薩、大勢至菩薩同為西方濟化導一切衆生。特別是淨土宗說：觀世音菩薩為彌陀如來的御使，現身於此娑婆世界，引導一切衆生往生西方極樂的淨土。密教家所祈禱觀音，如觀音普門品，現世得利益。淨土家與密教家解釋雖不同，但都認為觀世音有神秘性的，或神格的，於是把觀音力當作是他力。反之一般佛教，特別是禪家，認為是人性的人格化，以自力的體現。本來所謂菩薩者為人性的人格化，要是把這個當神秘性的，不但誤認為佛教本意，而忽視觀世音菩薩於吾等人性關係，特別密切是人間的聖者，為人間的理想者。所以吾人以人性的觀世音菩薩而親近佛教，『心經』的觀自在菩薩，正是發揮此義。

觀世音信仰的歷史，一言以蔽之，於前說的經典，特別散說於大乘經典中，東晉時代印度的留學僧，法顯三藏的「佛國記」說：大乘徒多供養文殊、觀音塔。唐玄奘三藏的「西域記」說：大乘或密
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教色彩濃厚的南天竺，特別以補陀落山為中心，為中天竺摩揭陀國信仰崇拜地。所以，西曆紀元前後大乘教興起菩薩的信仰，也就是觀音信仰興盛的時代。從東晉時代起，即有此信仰，羅什譯出「法華經」，到隋代智者大師「觀音經玄義」等註釋，發揮菩薩救濟的大願，構成觀音信仰的根據。五代時，以舟山島代替印度南海補陀落山為觀音道場，於是觀世音信仰成為普徧的民衆化了。西藏、蒙古的喇嘛佛教，也是依觀音信仰，成為真言密教的一派；密教許多經典，都冠以觀音聖號。所以祈禱觀音菩薩加被，現世得利益，並且希望未來得生於極樂淨土，故成為世間一致信仰的中心。

救世的觀自在菩薩，以自利解脫，利他救濟為目的，於「行深般若波羅密多時」，即含有兩種問題，一是主體的自利解脫，一是客體的解脫救濟。『心經』的序分，於「深般若波羅密多」，係答覆前者的問題，「五蘊」是答覆後者的問題。

大乘佛教以自利利他為主，自他兼利的德行，就是六波羅密多。波羅密多（Papamita）為梵語，漢譯為到彼岸，或說度。所謂到彼岸，喻人生為大海河川，從現實此岸，達到理想境的涅槃彼岸；不特要自己達到理想的彼岸，並且要一切衆生也能達到理想的彼岸，實是大乘佛教的要諦。「到彼岸」三字，或譯一字為「度」。度分為自動詞及他動詞，若訓讀度，則表示自利解脫，若讀「度」，則為利他救濟的意味，以此表現菩薩道最為適當。不但從文語上現有自他兩利，即波羅密多的內容種
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類，也明白表示具有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六項的德目。無論自度或度他都要有如航海船筏的必要，乘此六度道德的寶筏，即能達到涅槃的彼岸。

六度，就是自利利他，解脫救濟的德行。但「般若經」，特別是『心經』以發揮理智主義，以智波羅密多為主體。吾人的自心，是依智、情、意三分所成。今日發動救濟社會根本的思想，在吾人心中，即是感情作用，在六度中，即由感情發露的布施波羅密。若依菩薩心說，就是圓滿純潔的大慈悲心。「般若」以發揮理智為特徵，智慧為六度或戒定慧三學最高的德行，也就是道德的結晶，一切善的行為之根本。菩薩心屬六度中智慧波羅密，佛的心一切都以大智為自利利他的主體。『心經』的說法主及般若的行者觀自在菩薩，即觀世音菩薩異譯，就語言學上的不同，已如前說。從漢譯文學上看，如「觀音經」，以慈悲為主體時，則以觀世音菩薩最適切，如『心經』以智慧為主體，以觀自在菩薩為確當。

就智慧說：壞人有壞智，普通人有常識，學者有理論的智慧；佛、菩薩有不可思議的神秘的智慧，很容易混亂而發生誤解，所以「般若」含有多義。因神秘故，在譯家規定有五種不翻，故仍然使用原語。要以含有論理的智慧及哲學的宗教的智慧，就是般若的智慧。所謂論理的智慧，是科學的研究基本，對於復雜及變化現象界的事物，有比較選擇及發見因果關係而作推理判斷的智慧；這個為形而下的智，或說為相對智。所謂哲學的宗教的智慧，哲學研究的對象，是以宇宙萬有本體眞理為直覺。或以宗教信仰的對象，觀悟天地神佛的眞理；宇宙的本體，天地的眞理，都是唯一絕對永恒普遍的存
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在，以此為直覺，以此為悟觀的智慧，這是唯一絕對存在着的主觀智。依於相對智，僅限於觀察客觀複雜性的境。

相對的般若智慧，為聲聞或是緣覺的智慧，依之為推理判斷的法則，悟解因果的事理。絕對的般若智慧，為大乘菩薩的智慧，直觀本體的真理；「心經」的般若，即屬於後者。因要與前者區別，故於般若上加以「深」字，說「深般若波羅密多」。菩薩實依深般若照見宇宙本體的眞理，以波羅密行完成自利利他的妙行。

救世的觀自在菩薩，自利即是自度，利他即是救世；前者為解脫道，後者為濟度行，菩薩以實行自他兩利為本願。然在自利利他究竟誰為優先呢？在人生觀上並沒有自他的區別，因為都有「一切苦厄」。人生假使快樂的，也就沒有解脫及救濟的必要。

人生為什麼原來都是苦的？要是從客觀的觀察死啦！苦啦！無常啦！這好像都屬於他人的問題。自己當然不能嚐到真實苦的滋味？必須自己的父母，親愛的妻子，以及自身受到老、病、死、苦惱纏擾時，始能徹底體驗到無常苦的滋味！

切實的說，苦的主體，就是自己，從苦得到解脫的快樂也是自己，所以首先自己要能自度，然後才能度人。因此人不可不了解自己是什麼？希臘的賢哲蘇格拉底說：「汝要了知自身」。道元禪師說
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：「習佛法即習自己，所謂習自己，即是明白自己」。這是千古的格言，一切宗教哲學的出發點，即在探求自己。

人生最大的問題，即在能明白自己，人好像是最易明瞭的東西，其實稍加思考，即發現最難明白的，就是「自己是誰」？笛卡爾說：「我思故知有我」，這是無疑的認有自我的存在。但要從論理上認識自我，那是不可能的，因為「自我」不屬於論理的。古來婆羅門教主張生物，特別是人身肉體中有個自我──靈魂存在。說肉體雖有變化，但是肉體內在的靈魂，是永遠不滅的，常住存在的，並且不可切斷的，把這個說為實我。但靈魂與肉體，其性質完全不同的，好像泥團中藏有金玉的寶貝，這是靈肉分別說。而肉體死亡後，善人的自我生於天國，惡人的靈魂，便墮入地獄，這恰如古代說夢的樣子，說靈魂從肉體內脫出，這即是靈魂遊離說。無論是自我實在說，或靈魂說，都屬於常識的說法，不獨婆羅門教，捨佛教以外的一切宗教，或靈魂學者，都主張此說。

然這個靈魂實在說，其理論極為粗淺，阿毘達磨論的學者，用種種方法，推翻外道的靈魂說、實我說。佛陀僅用一句否定的方法，就是「五蘊皆空」，把一切實我、自我、靈魂，都否絕了。所謂蘊者，是積聚義，就是把生物界，特別是人間，大之分為五種要素，小之分為無數的要素，這與現代有機體說及細胞說相似。生物的身體，總稱為五蘊。即是色、受、想、行、識的五種要素。

一、色　佛說的色，是有變壞，質碍性的定義。所謂變壞，就是變化性。所謂質碍，即是物質不可入性，甲乙兩種物質，不可同時同佔一處。故色在廣義方面是包括顯色、形色；在狹義方面，就是
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肉體。這裏所說的色，是指狹義色。而此色蘊，乃依地、水、火、風四大要素所成。所謂地水火風，不是指吾人眼所見的土地，或雨水，或燈火，或空中風。所謂地為堅性，水為濕性，火為煖性，風為動性，這皆為現象界諸法形成的原動力和要素。

二、受　前說的色，是屬於物質的，今「受」是屬於精神的，即於前說色法無論是顯色、形色，乃至音聲等引起一種反應，使精神上發生苦樂等知覺感受的作用。故佛說受，是領納的義，於苦樂的境有領受作用。

三、想　所謂想，即於感覺或知覺構成一概念的作用。即如依眼感覺的色彩，依鼻感覺的香氣，由于接觸形狀，綜合各種感覺構成一「花」的概念，故佛說想，即是想像、取像的解釋。

四、行　所謂行，乃造作意，即依外界花境，引起內心欲取花供佛的觀念，經心思考慮而發生「取花供佛」的行動。思考為行為作業的根本，其主要的，就是思心所，這全屬於心理活動的現象。

五、識　所謂識，是了別義，即對受、想、行三心的對象上發生區別的作用，故此識不特有支配受想行三種作用，並且為精神活動的總樞。它的任務，即在保持這三種作用構成統一性，而識所了知的，為精神與物質的總和，構成色心不二的關係。圖示如次：
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五蘊的分類，全是身心組織的要素。五蘊的色，屬物質的──肉體，受想行識，屬精神的──心。就中第五識蘊，是統一精神與物質多方面，故構成色心不二。婆羅門教主張色心靈魂各別的，佛教正是相反。世間人所說的自我，就是指五蘊色身。要說五蘊為自我，應有多種的我：第一識蘊為本質的自我，第二行、想二蘊為心的自我，第三受蘊為感覺的自我，第四色蘊為肉體的自我。若一一是我，則有多我。一我尚不可得，何況多我呢？依色心的關係說：心的向外表現，就有肉體，肉體向內，就有心。在外表看，就是肉體，從內觀之皆為心。究以心為自我？抑以肉體為自我？今從第四自我次第到第一自我，即是從肉體到靈魂。第一自我漸向第四自我，即從心到色的過程，於色心表裏靈肉一致的觀法。

前說的五蘊，雖為心理及生理現象的分類，但佛陀不是以分解說明為目的，五蘊的分類，也不是專為研究心理現象的設計。佛陀要吾人明白自己的身體，依五蘊的要素因緣和合，由衆緣結合關係，是假合的存在。這如所造的房子，其和合力盡時，即是結合關係的消滅，五蘊的身體要是滅亡，即是
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構成死滅的現象。在身體中無論何處都沒有永久不滅的靈魂，識蘊也是假因緣的生滅，不是常住的，乃至色蘊也非不變的，無論何處都沒有如外道所說的實我的存在，凡是五蘊都是無常，故人間沒有不滅的實我。因為不了解「無我」，才有常住不滅的靈魂迷妄，故有此分類法，因五蘊中沒有一個固定的實體，故說為「無我」。

心經的「五蘊皆空」，就是絕對否認自我，就是無我觀。這裏無我觀或曰人空觀，也就是「我空觀」。佛陀為了要說明無我觀，故說五蘊。有生即有滅，有集合即有分散，這是宇宙間永恒不變的真理。因此佛教有諸行無常、萬物流動、諸法無我、五蘊皆空等說，這是萬古不變易的鐵律。觀自在菩薩體驗到深的般若的正智，才能具體的「照見五蘊皆空」。

在五蘊下應加一「等」字，這在窺基「幽贊」及靖邁「心經疏」皆有等字，以觀自在菩薩所照見的，不僅五蘊皆空，並且十二處、十八界、十二緣起、四諦四種法皆是遍計所執空無自性，故同曰空。

在般若的理智中有消極的破壞和積極的建設二大作用。今無我觀──「五蘊皆空」──這是消極的破壞。但在言語上否認實我、靈魂，這還未能建設眞理，若以這個為究竟，則佛教便墮入虛無說。古來佛教學者，但說無我，未能發揮無我的內容，故非究竟。所以『心經』的無我觀，不僅否定了實我、自我的執着，並且有更高的肯定作用。所謂無我乃在表明生命相續義，佛教的無我論，就是生命論。佛教為否定外道自我為主體常住固定的靈魂實我，而代以變化的，相續的，分化的，肯定絕對的
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生命。前說五蘊乃依因緣和合所成假的自我──五蘊的假我，這即是畢竟的生命。生命是色心不二，靈魂與肉體一致的存在，也就是變化的，分化的，創造的，進化的，暫有的，剎那生，剎那滅，相續不斷不可思議的存在着。佛教的假我生命與外道實我靈魂，其性質正是相反。這個生命論，為充實補充外道靈魂說的缺點，佛教非是消極的無我觀，實是積極的生命論。佛教生命相續論，後當詳說。

大悲觀自在菩薩「度一切苦厄」，即是解脫道及救濟道的運行。

解脫及救濟中心的觀念，卽是無我觀亦即五蘊皆空觀。凡夫的迷妄、執着、苦惱，皆以自我實在觀為中心，對人間珍貴的黃金珠寶，發生執着，以不得為苦，失之為惱，所持的無數黃金珠寶，究竟到什麼時候才能沒有變化？或馬上會變化？此中不知有多少憂惱？諸如此類都是有個自我唯一無二永恒不變的存在。因有這種迷妄，所以執着自我，因有自我愛，故排斥他人的愛，由於自我擴大延長所引起生存的競爭，即由自我要求所發生的苦惱。這些都是求不得苦，為人生社會的苦惱及生老病死等自然的苦痛。歸根結底，也都因有個自我存在，若自我滅亡，這自我的欲望也隨之滅亡，自必達到「五蘊皆空」的達觀，便從「一切苦厄」中解放出來。

自我中心的執着，即是自我實在的思想與自我最愛的感情，在佛教總稱為我執。這個我執，有先天的我執與後天的我執。前者說為俱生我執，與人的生命同時生起，常常動擾意識；後者為分別起的我執，從生以後，依社會的學問思想或教育宗教等所起，這是由於意識分別思惟所起的執着。今入無我觀即是消除自心上的我執，但必須盡斷先天的俱生起與後天的分別起的二種我執。

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個體的生命，就是假我。因為假的，一面從時間的觀察是無限過去生命的延續，是無窮本來生命的根本，現在個人的生命，是過去與未來生命的一個連鎖。總合過去、現在、未來的三世生命就是宇宙的一大生命，這即是佛的生命。自己的生命和宇宙的生命是不可分的存在着。「無我」，即五蘊皆空。說為無我，說為空，並不是否定生命，乃是大生命中再生的大肯定，依於這個信仰始知自己尊嚴，即可悟到個人生命的邊緣。若從空間上觀察的個體生命，則自他是不可分的存在，也就是自己的力量集合的社會，以自己的力扶助他人，他人的一切力歸於自己，保持自己，就是共存的社會，以這個成為宇宙一大組織體。宇宙也就是一大佛身，一切一切，部分與全體，自己與佛都是不可分，這即是古人所說的達到「天地與我同根，萬物與我一體」的存在着。要以專門語說即是「入我我入」的意義，自己就是父母、國主、衆生、佛等四恩的結晶。

因為這樣，自己在時間上無限天地的生命，即佛的生命一連鎖。在空間裏是無邊宇宙，廣大佛國土的唯一要素。天地的靈裕，宇宙的神佛不可分的存在着，所以自己也即是天地，也就是佛。更不可認為自己是小，天地宇宙，唯有一佛。悟入這種信仰時，才能體驗到大乘的無我觀解脫自我自愛的醜態。再生於大宇宙佛的家，成為新的生命，也就是再生復活。否定自己，實是肯定自己，自己的再生。要能通過這種體驗，自己始能居於天地間，明白自己絕大，無限的價值，無限的尊嚴，悟入歡天喜地的生活。並以天地為目的，分擔佛陀的使命，把現實的社會成為純粹的真善美化，視為自己應有的責任。

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天地於人生的恩惠，是以生成化育為目的，佛的慈悲主義，以救濟一切衆生，創造進化為使命。佛教信仰的生活，絕不是止於自己。必須要自他救濟運行，這都是為信仰以後的妙行。自己解脫為自然結果，必須實現利他救濟，解脫即救濟，這即是為波羅密多，到彼岸，度的真意義。觀自在菩薩體驗般若波羅密多，照見五蘊皆空，依無我觀為解脫救濟的目的。假使吾人開發般若智慧體驗到無我觀，自利解脫，不可不運用利他救濟行，若能實行這二種行門，自己即是觀自在菩薩的化身。

自我實在觀，就是迷執，我執我愛，就是煩惱。這個迷執與煩惱的結果，就是苦惱。以般若的智光，照破實我的迷妄，以智慧的利劍切斷自愛的煩惱，滅除苦惱，遊於安樂境地，獲得永遠的生命，就是與佛的人格合一。依般若入無我觀，解脫一切的我見，這是佛教的根本觀。而以般若的大理智為根柢大慈悲的救濟，以真理的救人濟世，唯有佛教，即在以真理救濟一切衆生。現代雖為進步的文明，但這是自我文明，以生存競爭，弱肉強食為根據。所以表面掩飾和平，實際鬪爭，破壞，不免招致苦惱。現代的文明是限於破產的運命，今後必須開拓無我的文明，不可不努力建設佛教的真理的文明。佛教的使命，特別是般若的使命，觀自在菩薩的目的，即是建設無我真理的文明，畢竟才能救自己也才能救世界。救濟的方法，就是「五蘊皆空」的無我觀為根本。這即是『心經』序論的大綱。

依『心經』思想的價值說，即是有空二大思想，「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空
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即是色」。換句話說，所謂色者，即是有，所以「有不異空，空即是有」，不偏於有空為中道思想，是佛教正當的見解。但『心經』為調和有空二大的思想，並且以非有非空中道的思想為主體，於此實可看出『心經』於佛教思想史上重要的地位。

但有空的概念是怎樣？在有空的價值觀，分為現象的有空觀與本體的有空觀。前者為一時的暫有的存在，就現象界的諸法一一生起，滅盡，離合，集合上判斷有空的價值；後者於宇宙的本體的如實相上判斷的有空。『心經』所謂「色不異空，空不異色」的二句，這是為現象的有空的價值觀，就中前者說明空，後者說明有。結果所說的有空不異。「色即是空，空即是色」的二句，這是為本體的有空的價值觀。前句同為明空，後句明有。二句合成即是畢竟有空觀。今分別說明現象與本體的有空觀：

第一、說明現象的有空觀：要說明現象的有空，可分為生成的、化學的、心理的三方面。

一、生成的說明：一切物生成必受因果律的支配，譬如說草木生起，必先有原因的種子與助緣的雨露風土的結合與調和，然後才有草木生起，這個說為從因緣所生。凡是物的生起，必先有因有緣的存在，由有因果律，由有因緣力，這樣生起的東西，分明不是永恒存在。若是因果的關係分散，因緣力盡時，即失去物的原形，結果歸於無，便成為空，這是依因緣說為滅。人間的色蘊，即是肉體，正是現象之一，當然也不能例外。必受因果律支配，由於因緣和合故有生滅的不定，由於依因緣而滅，故說色為無，為空，這即是「色不異空」，這是依肉體說為空。反之肉體依因緣生，故說為有，這即
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是「空不異色」，這是依肉體說為有。畢竟生成的有空觀，都是依因緣和合與否為有無的定論。

二、化學的說明：前生成的說明，乃依縱的時間方面，就物的生滅所得的有空觀。這個化學的說明，乃依橫的空間方面，就分析上所得有空觀念。現代化學依原子集合成為分子。由分子集合成為物體，在佛教說物體由極微（原子）的集合所成立。反之，個體的破壞消滅，乃依分子或極微的離散，畢竟物的有無乃由元素的集合或分散為標準。所以吾人依化學的實驗，將個體的分為二分，或四分乃至無數分，到不可分的地步，一一分解分析所得，殆近於空，這個空的觀念，佛教說為鄰虛空。把物體一經分析，即失去個物的形體，其結果所得便是空，這樣的空，佛教說為析空觀。這是低級程度的空觀，一切物體都依元素的集散，或有或空。色蘊卽肉體，也是依於原子，分子，細胞的集散所構成的生滅。因為肉體或空或有，才可以說「色不異空，空不異色」。

三、心理的說明：這也是依空間的認識上，說明有空的觀念。在主觀的心識與客觀的境物相對時，因有物的存在，吾人的心識才能發生認識的作用。試開眼一看，就有色彩的世界，若側耳一聽，有音聲的世界，乃至意識所緣的一切世界；反之閉眼乃至遮蔽感覺，以及斷滅意識，則色彩的世界，一切感覺的世界，乃至意識的世界，都歸於空無。這個不僅以個人的心識為中心的處所，所有人間的心識生滅都依客觀的外界，或存在為有，或消滅為空無，都是同樣的事實。這是主觀的心理認識而觀萬物有空的價值，即是唯心的有空觀。今色蘊即肉體的有空，乃依於心識的有無，所以可以說：「色不異空，空不異色」。無論是化學的有空觀、心理的有空觀及生成的有空觀，同為有空，必受因果律的
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支配，可以想像的。前者依於元素的集散，即依因緣因果律；後者依是心識與對境，亦即依於因果的關係或有或空。故三種的有空觀，畢竟都屬於因果律有空中所攝，這在佛經說：「此生故彼生，此滅故彼滅」。也就是依於因緣生，故為有，依於因緣滅，故為空。

第二、說明本體的有空觀：前說的現象之有空觀，於差別現象界，就各個物體一一的價值觀。今所謂本體有空觀，總該森羅萬象，為全體宇宙的價值觀。佛教的本體觀，是超絕的本體與相即的本體觀，所以在本體的有空也有此兩種分別：

一、超絕的有空觀：這個宇宙的本體，是超越差別現象界，不同於現象，是實在的，平等的，絕對的，唯一的，真理的，純善的，完美的；反之，現象界，是差別的，相對的，複雜的，虛偽的，罪惡的，醜陃的，所以宇宙的本體與現象界，是逈然不同。差別的現象世界，在人間相對的意識感覺前，是假無假有的世界。然這些意識感完全停止作用的時候，純粹的理智顯現，這個理智即能直觀完美宇宙的本體真如。現象界為差別的假有，本體界空去一切差別的智覺作用，所表顯的都是平等，凡是超絕差別的相，就是空。故宇宙的全體，一面觀之為有，一面觀之為空，這即是超絕現象觀的有空觀。也就是法相宗、三論等的本體觀。

二、相即的有空觀：本體與現象已如前說，是超絕的、各別的觀察，不是真實相觀，吾人於思惟的形式上雖然有分別的觀想，其實本體與現象一時也不能分離的唯一不二的存在着。換句話說，現象中有本體的存在，本體與現象是相即融通無碍的，一色一香，莫非中道。這樣的觀察最適合宇宙的實
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相，就是相即的本體觀。而於因緣因果的關係假生滅差別的世界，其儘全體不生不滅恒久普徧的存在。即生滅為假有的世界，即生滅為空無的世界，這即是華嚴宗、天台宗等的本體觀。

一般宗教哲學的思想，都是偏於一方，不是唯神論，就是唯物論。而偏於一方的思想，都是不契合於正道，祇能止於片面的真理，不能實證諸法的實相。佛經深澈的體驗：對偏於常住實有的，說為常見，對偏於斷滅空寂的，說為斷見，這兩種偏見都為謬見的迷執，故同遭排斥。而真正從體驗中得來的正觀不偏於常，也不偏於空，乃貫徹現象與本體，真俗二諦圓融無礙的。故無論於現象的有空觀，或本體的有空觀，一面要滌除一切情見及相對的概念，一面要貫徹現象而無所碍，而努力於不偏於有，不落於空，真俗二諦無碍的中道觀。這種觀想不獨佛法是貫徹現象與本體，並且貫徹於宗教與哲學及倫理學價值觀。故『心經』的「色不異空，空不異色」的前二句，乃依現象的有空觀。「色即是空，空即是色」的後二句，乃依本體的有空觀。五蘊第一為色蘊，即依此不偏於有，不偏於空的非有非空的中道正觀。第二受蘊，「受不異空，空不異受」一一如前說，其理相同，總結的說：「受想行識，亦復如是」。吾人的身體，即是色、受、想等五蘊的要素結合體，這一一的要素，都以不偏於有，不落於空，故用「不異」，「即是」來說明色與空的關係。不僅否絕了相對的有空，而進一步超越有空相待而實證非有非空的中道觀，冥契畢竟絕待的空性，悟入佛教本質的思想無我觀，基於無我觀而實行佛教救世的正道。這一段文的解說，乃前說的「五蘊皆空」的敷衍細釋。

諸法的價值觀，即在探求諸法的實在性。無論說有說空，或實有論、皆空論，都是歸於正反二大思想。而宇宙的如實相，本來唯一、絕對、平等，不落於有空的相對觀，若強以相對的觀察，即是非有非空，亦有亦空。實有論、皆空論，僅不過為如實相的半面觀，或偏於有，都是走入極端偏頗的思想。

今以不偏有空以如實相的觀想，詮表中道觀妙義。同時中道觀，就是不偏頗於一方，或落於淺深，即在佛教思想史上也不得止於一邊。法相宗的唯識中道論，以折衷有空二大思想，為論理的顯現如實相。三論宗的八不中道觀，超絕相對，依絕對的認識，直觀如實相。天台宗的三諦圓融中道觀，即現象全體肯定本體，即於現象內在如實相的中道。

唯識法相宗的祖師，無着、世親兄弟，都屬於有部的末派，大衆部化的化地部，及經量部，繼承現在有體過去未來無體說。一方繼承「解深密經」、「瑜伽部」等唯識思想，說有體的現在法的根本，即是阿賴耶識，或說為心識，依此心識成立唯識中道論。即依三自性顯一切非有非空的存在，故不斷定為有為空，畢竟唯識所現為有，非是空，非識所現的為空，非是有。即依心識成立非有非空的中道觀，統一前有空二大思想。

三論宗的八不中道的典據，即「中觀論」的卷首，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不
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來亦不出」的四句四對。凡夫的迷執雖多，但總括不出此「生，滅，一，異，斷，常，來，出」的八計，這個說為八迷或八計。凡夫因有如此的八迷，故不能悟達佛所說的中道真理，故破此八迷說八不顯中道第一義。諸法的本體即菩提涅槃的真理，是超越了八迷很遠。然凡夫依於情執而起八迷，若否定此八迷的所在，則中道即顯現。因此『般若心經』不生，不滅，不垢，不淨，不增，不減的六不與前面八不中，不生不滅相通的，所以除去這二不，成為十二不。八不中道觀與十二不中道觀相同。

三論宗的中道觀，超越相對的差別的現象，否定理想的要求，祇是偏於非空非有消極抽象的中道觀，故未能顯出空有相即積極性的中道義，不能評價事實世界的真相，所以不能契合宇宙的如實相。於大乘佛教的真義，現象即實相，本體即現象，煩惱即菩提、生死即涅槃的真理也未相應。而立於「內在」積極的中道觀，即是三諦圓融觀的天台宗。對「中觀論」的八不說與空假中三諦說，即於「中觀論」超絕的中道觀而有「內在」的中道觀，特別顯示空假中三諦相即圓融的中道義。所以繼承前者的思想為三論宗興起，繼承後者的思想，這即是法華的實相觀，天台宗興起。

所謂三諦，即空假中的三諦，其典出於「中觀論」第四的四諦品「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義」。所謂空者即無差別相的平等性，所謂假名，假現萬象的差別相，宇宙間無論從全體觀之，或從部分觀之，沒有一點的偏頗，並且是調和的，於空假平等性中有差別相，這些空假全體即為中道，空假中三者圓融為一體，故萬物完全成立。若依三諦圓融中道實相觀，非是空假以外有中道，就是萬法內在的，一即三，三即一的如實相觀。唯識多明有義，故於三自性，擴大依他起
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性，一切依他如幻。三論多辯非有非空義，故於三自性擴大徧計執性，一法不立，有無皆遣，只顯空而未能顯不空的真理。按「起信論」說：>只能顯如實空而未能顯出如實不空。天台的三諦雖帶有禪定的色彩，然皆不及『心經』的絕待的空性，所以般若中普徧的運用「不異」、「即是」來說明色與空的關係，用彰非有非空的中道妙義。以般若的空觀顯非有非空的中道義，詳說於次章。

關於空的概念，前章已詳細說過，但前章以有情為主的，特別以人間為主觀的空觀，即是人空，或我空觀。這章是以主觀人間的對境，說明諸法的空觀，即是說明法空觀。佛教總說這二種空觀，或說人法二空觀，或說我法二空觀。要依佛教空觀完成上說，於人空觀上不可不說法空觀，這是空的究竟觀。

有情的人間生命體，就是無自性，無固定性，是無常變化的生命。其客觀的諸法也是同樣的無自性，無固定性，是無常變化的生命。由於無自性，無獨立性，所以一切可現為有。故「中論」曰：「
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以有空義故，一切法得成」。要觀察人間及人間諸法的真相，這吾人對於諸法的真相及物體的固定性不可不附加審思。要肯定物體的固定自性，或善，或惡，或生，或滅，都是墮於偏見，遠離真相。審思物體的固定性，要是偏於一方的，名為偏見，這個說為迷。佛教在破除極端偏見而以悟達中道實相為目的，故否認一切或斷，或常的偏見。在「大品」中普徧運用不入不出，不增不損，不垢不淨，不生不滅，不取不捨，以掃除一切知見。繼承般若空觀的思想，為興起大乘佛教的空觀三論宗的祖師龍樹菩薩，其著「中觀論」（依空觀說明中道實相共四卷）的卷首，即說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」八句四對。（龍樹八不中道無異脫胎大品十不中道）凡夫雖然有許多的沉迷思想，但不出這生、滅、一、異、斷、常、來、出的八種，這個說為八迷。這些都是肯定物的固定性而偏於一方的偏見，都是不契合於諸法的真相。要觀察宇宙間唯一的中道的真相，這些生滅乃至來出等的相對二見，到底不可能為諸法的正觀。要打破這些相對的偏見，才可說為正見正觀。今這個八迷，是用否定的「不」字，不生不滅乃至不來不出，是表示不涉於相對的二見，打破固定性的偏見，以唯一中道實相為正觀，說為八不中道觀，即是悟此中道觀。般若正統系三論宗，是發揚龍樹的八不中道的主義。而今『心經』亦有「不生不滅不垢不淨不增不減」的六不，卻巧與「中觀論」的八不說如出一轍。兩者的思想完全相同，不僅『心經』是這樣，在「般若經」中到處有如此否定相對的說法，所以說龍樹菩薩為般若的繼承者。「中觀」的八不與『心經』的六不中，不生不滅的一句是相同的，可歸攝為一，其他合併立為十二不中道。

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就八不或十二不的一一說明，三論宗有獨特的解釋。但今以『心經』為主的空觀，在前章已說過是解釋七空相為主體的，今以不偏於宗派的見解為解釋。

不生不滅　即解釋諸法自性空，依照諸法表面觀之，都是依因緣而生，依因緣而滅，生滅沒有一定的時間。由於諸法空無自性，故沒有固定性的，因此也就沒有實在的生，實在的滅，即不見生，也不見滅，這是中道的實相觀。然世間人缺少正見，不了諸法空無自性的樂觀派的人，以生為喜，以滅為厭，厭世主義的人，厭生欣滅，都是落於極端的偏見，不契合於中道的實相。

不斷不常　世間人迷於因果相續的真理，或說人死以後，身心一切都歸於斷滅，如同燈息一般，還有什麼東西相續？這叫做斷見。或相信生前死後有個靈魂，是常住不滅的實在，外道婆羅門教，耶教徒都有如此信仰，這叫做常見。無論是斷見或常見，佛教都不採取。以一切法因緣和合而生，故非斷滅，以因緣分散而滅故非常，以不斷不常的中道，為正命的生命觀。以人生死後，或諸法滅盡時在形式上雖有變化，但實際上一一在相續，這是生命體，吾人的生命實是不斷不常的中道。

不一不異　一是同一平等義，異是差別義，於哲學上就是宇宙的本體與現象的關係，於宗教上為神與人的關係，兩者或說為同一平等的，或說為全然差別的。前者為否定現實差別的世界，而夢想平等的世界，是破壞論的主張，若固執般若空觀的思想，即墮於此弊。後者神與人，即本體與現象完全不同，故不能發揮神人父子的關係及一切衆生皆成佛的理論，乃至本體即現象，神人同體最高的實相論。反對神與人一體平等理論，這是一神教及其他宗教所主張，且都墮於此弊。佛教對本體與現象，
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佛與衆生說為不一不異的中道，亦即是本體即現象，差別即平等。

不來不出　苦樂因果的招感說，苦樂的因，大都認為從外界來的，即如在自己以外有個上帝，或是自在天，或運命等，都是賦與人間的苦樂的，這即神權論、天命論、運命論的主張。反之，苦樂完全由自身出來的，即自作自受的自業自得說，這都是極端的偏見謬解。佛教根本否認有個賦與人間苦樂的原因神格，或大自天，運命等。苦樂的因依主觀的六根而緣客觀的六境相接觸所生，不但非是從外面而來，亦非從內界而出，依於主客內外因緣和合，說有苦樂生。

黑不垢不淨　垢為垢穢，就是煩惱垢污的狀態，淨為清淨，即解脫煩惱的狀態。前者為凡夫，後者為佛陀。佛與凡夫如前說，非是本質的相異，就屬性的煩惱與菩提（覺即煩惱解脫的狀態）說，其本質上非是全然不同。煩惱為人間生命本能的情意的總稱。若把這個純化淨化即為佛，亦非有個煩惱性可斷滅。因為煩惱根本無自性，菩薩於諸法空相上，既不見垢，又不見淨，故說煩惱即菩提，無明（根本煩惱）的實性即佛性，故說不垢不淨的中道。

不增不減　即解釋七空相的無所得空，在大海裏有許多波浪，有無限的小波大浪與波瀾曲折的生滅變化，但其水性本來沒有增減。生滅變化的增減是屬於形式風浪，所以天地間雖有森羅萬象種種生滅差別，但其本體上不增不減。前說的不生不滅，乃依表面的現象界說，今不增不減依裏面的本體說，以諸法空無自性，而此空性，非是先無後有，或先有後無，故說不生不滅。而空性的本質，非染非淨故說不垢不淨，而此空性亦非因證而增加，不因未證而減少，故說不增不減，悟入畢竟空性，離一
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切相，故說：「是故空中無色，無受想行識」。

以上八不與六不合為十二說，總括宗教，哲學上的一切問題。由此可看出佛教判斷的標準及修道的模範。特別是『心經』以此六不三對的否定法，把世間一一的相對概念都否定了，從此否定的方式中顯出絕對的空性，是故六不三對不僅有否定一切相對的空性，並且超越空有相待而實證「不生不滅不垢不淨不增不減」中道實相的空性，完成從空觀到中道的架設橋樑的任務。

構成宇宙組織的要素，就是宇宙間萬法。佛說宇宙的諸法，但可能為其代表的，就是五蘊、十二處、十八界的三種，及色、心、心所、不相應及無為的五位分類法。前者三科的分類法比較的古老，印度古來宗教哲學家於諸分類同此見解，故此三科並非釋尊的創造，但經釋尊融貫改造成為佛教的分類法。

所謂三科，科是品目義，就是把宇宙萬有諸法從無量類分為三類，一、是五蘊分類法，二、是十二處分類法，三、是十八界分類法。就中五蘊前已說過，今僅就十二處與十八界分別說明。十二處為十八界中的一部分，名義均相同，故以說明十八界為主。

所謂十八界，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根，總名六根。色境、聲境、香境、味境、觸境及法境，總名為六境。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識，總名為六識。六根、六境、六識
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合起來總稱為十八界。界者，梵語駄都（dhetu），為種族式種類義，這相當於論理學上說類概念種概念義，即是把諸法分成十八種類，所以說為十八界。此中六根的根，為發生認識作用的中樞機關，佛教解釋此根為勝用增上義，即是有強力發生認識的增上力量。如圖示：

眼根乃至舌根的四根住居於面部中。第五身根，遍在身體的全部，這是任何人所知道的。而此五 根都屬肉體機關，表現於外部的，例如眼球乃至皮膚稱為扶塵根，潛在於內部而有微妙神經，名為勝義根。所謂塵者，乃粗惡棄捨義；因為眼球乃至皮膚，比較神經為粗質。無論是眼乃至身的五根都為肉體的機關。第六意根，為意識的中樞機關，吾人現得的心識，乃過去的心識的再發再現。過去落謝心的集團，說為意根，可說為過去的心識的一切經驗總體，其為精神的總機關。次為六境，即前六根的各各的對境，依人間主觀的六根分類客觀的世界，即色、聲、香、味、觸、法的六境。此中前五境
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，依次第為眼、耳、鼻、舌、身五根的中樞機關的對境，為部分的世界。第六法境為第六意根的對境，即色心一切世界，無論為物質界，或精神界一切世界的總稱。意根以三世十方的一切色心世界為對象，引起意識的作用。最後六識者因主觀的六根與客觀六境的接觸所起認識作用的分類，因此亦分為眼、耳、鼻、舌、身及意的六種。譬如因眼根與色境接觸所起眼識，即是視覺；因耳根與聲境的接觸所發生耳識，即是聽覺；乃至意根與法境的接觸所生意識，故六識的名，依各各主觀的六根而得名。即前五識視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，第六識意識。而意識為統一前五識認識的根本主體。試圖示十八界的關係於次：