初期佛教的研究，分根本佛教與原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含為釋尊及其直傳弟子言行實錄，為奉行佛法的弟子根本的典型；從佛陀開教起至佛滅後百年間佛教，即約西紀前五三○──三八○年間。原始佛教，乃釋尊再傳弟子以後的佛教，以維持教法傳承的中心，確立教權。從佛滅後百年至五百年間佛教，即西紀前三八○年到西紀後第一世紀初。

阿含（Agana）一字，原為漢音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法歸。僧肇長含序說：「法歸者，蓋萬善之淵府，總持之林苑，其為典也淵博弘富，韞而彌廣，明宣禍福賢愚之迹，剖判真偽異齊之原。……道無不由，法無不在，譬彼巨海百川所歸，故以法歸為名」。唐時意譯為傳、教法、無比法等。阿含從第一結集成立時起，即為上座部傳承的教法。在教團傳承上視為唯一無比的價值。要依辭典的研究，Agana近於來着、歸趣，或知識、聖言、聖訓集、經典等意。

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佛陀說法，經常所用兩種語言，一是巴利語，為印度古代通俗語，即說話的俗語。一是梵語，為古代聖典語，即是文學語。因兩種語言不同的關係，故所記載經典也就不同了。今南方（錫蘭）佛經，即用巴利語記載，其「五尼柯耶」（nikaya 譯為集）以及「大品」「小品」等律為主要的經典。「五尼柯耶」，相當北方的四阿含，其律與北方所傳的『四分律』大同小異，在根本上為統一的。而北方經典，以梵語記載為主，北方所傳的一切聖典的代表，現都存於尼泊爾，英人所輯集的：華嚴、法華、般若、律等經典都為梵語記載。因為語言不同，北方用梵語記載的說為四阿含，南方用巴利語記載的說為五阿含，南北兩傳阿含於佛陀遺言景行上說：用通俗語記載的五阿含，比較用文學語記載的四阿含，原始的色彩較為豐富。茲將南北兩傳，分列於次：

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要確實了知阿含成立的經過，當依佛典結集的次第研究。佛陀入滅後，第一夏季，在阿闍世王絕對保護下，五百阿羅漢會聚於王舍城七葉巖，以大迦葉為首，舉行第一次結集。這時的法，即是經，依阿難誦出，律依優波離誦出。阿含經的淵源，即導源於此時。律與經為同一淵源，故其取材諸多相同。佛滅百年間，因東印度吠舍離比丘提倡新佛教，遭保守派反對，於吠舍離城，會集七百衆，以耶舍為上首，舉行第二次結集。這次結集以討論律為中心。佛滅後二百三十年，於巴此梨城，依阿育王命，以目犍連帝須為上首，舉行第三次結集，於是三藏教法始行完成。但這次結集，許多學者不以為然。總之，阿含經於第一次結集誦出，於第二結集以後，即紀元前三世紀前後，應為阿含經正式成立的時期。以文體長短，分為長部、中部、雜部、增一，總稱為四阿含。就中以雜部、增部較為通俗，原始跡象，極為豐富。中部似經再整理，文句整齊，經名分類。但四部中互有重複，以長部卷數最少，僅二十二卷。

初期佛教，所謂經典，就是「無字聖典」，祇是口口傳誦，根本沒有文字記載。這個經典，到阿育王子摩哂陀（Mahinda）傳入錫蘭，約紀元前八年 Vattaganani 王時，始命比丘書寫此經，「有字聖典」，初次出世。

佛滅後的教團經第二次結集，即種了分裂的種子，在思想上分為保守派與進步派。後來保守派一心要保守佛陀原始言行跡象，便離開中天竺，到北天竺迦濕羅毘國，以北方為根據，另組織教團，於地域上分中北二天，中天進步派稱為大衆部，以般若經為主。北天保守派稱為上座部，以阿含為主。
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中北二天教團雖有分裂，但對阿含教義深為信任，極為尊重。尤以中天大衆部，特別重視增一阿含，分別說部重視長含，但兩派對於宇宙萬有的解釋各有不同，北天上座部薩婆多部，即一切有部對於宇宙萬有主張實有，故稱為實有的思想。中天大衆部對於宇宙萬有，或分析或破壞主張一切皆空，故稱為空觀的思想。在教義上無形劃分北天為實有主義，中天為空觀主義。於是分道揚鑣而向東南發展的大衆部，漸漸開拓大乘佛教，向西北發展的上座部，依然拘泥於保守，被斥為小乘。到佛滅後六、七百年間進步派大衆系龍樹提婆師弟出世。龍樹出身於南方，出家後曾到北方雪山修學，眼見中、北各趨極端均非佛教之福。故龍樹貫徹南北空有的思想，綜合大小乘的精華，倡導真空的大乘的中道教，保守派北天上座部系；佛滅後九百年間，無著、世親兄弟出世，倡導幻有的大乘教。但空有的立論，都依於諸法緣起義。以一切法假因託緣而有，空無自性，無自性故說為真空。一切法雖假託衆緣而有，無徧計我性，但事象宛然存在，故說為似有。故空有辯論的方法雖不同，但同立論於緣起義。而空、緣起、中道本為阿含的深義。故空有二派，雖說是受傳統保守與進步思想的影響，實同受北方阿含教義的引導。立足於緣起性空的龍樹，深入阿含，龍樹中論所引證佛經，都出於阿含。龍樹發揮實相義說一切皆空，為阿含的根本義。立足於緣起幻有的無著、世親，不消說出身於阿含的根據地，世親的思想，根本發源於阿含，俱舍論所依的經，就是阿含。是故印度中觀瑜伽兩系大乘教思想，可說都與阿含有深刻的淵源，阿含經中雖沒有大乘菩薩，若大智文殊菩薩，或大悲觀世音菩薩參加教團，但阿含充滿了大乘思想，可說為大乘思想的淵源，或為通於大乘或三乘共依的根本經典。

阿含雖為非大乘的小乘教，要是以忠實比較佛陀說法的行動，當要研究阿含聖典。在這裡頭可搜集後來大小乘思想，特別是大乘思想生起的重要依據。在思想發展上雖不及大乘思想豐富，但大乘教的空、緣起、中道以及大乘所用的術語：若三十七道品，三增上學，四攝事等，都預見於阿含經中。龍樹的空，無著的有，顯明的都受了阿含深刻的影響，尤以龍樹為甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含內容所攝極為廣泛，絕不是限於小乘局部的思想，是一切大乘思想的淵源，尤其對於空、緣起、中道及一般的思想，都有深刻的發揮。

（一）無常即空　「色為無常，無常者即是苦，苦者是無我，無我者即是空，空者非有非不有，亦復無我，如是智者所覺知」（增含二四‧一一）。無常、苦、空、無我，原是阿含根本的思想。因為無常的常性既不可得，故說為無我。無我是我性的不可得，故無常無我都是空的異名。「此色無常，受想行識是無常，色是苦，受想行識是苦，色是無我，受想行識無我」（雜含三‧一四）。阿含的無常、苦、空、無我說，不是就外境說，乃依有情自身說。「若無常苦者，是變易法」（雜含一‧六）。變易法即是無常的異名。譬如說一個茶杯說是無常則可，說是苦則不可，因為茶杯根本沒有知覺領受的作用，無所謂苦不苦。是故說苦必須於有情自身發起了老、病、死的變化，才能說是苦。是故阿含無常、苦、空、無我，是根據佛的慧觀說無常即是空。「若因，若緣，而生滅者，彼因彼緣皆悉無常，彼所生識，云何有常，無常者，是有為法，從緣起是生法、滅法、欲法、所知法，是名聖法印知清
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淨」（雜含三‧一七）。這就是因緣而顯無常，因無常而悟入空性，以彼因彼緣皆悉無常，故說為空。或依次第觀空，或依緣起顯空，都在以無常而顯空義。

「佛告阿難，我多行空……如此鹿子母堂，空無象馬、牛羊、財物、穀、米、奴婢；然有不空，唯有比丘衆，是為阿難，若此中無者，以此故我見是空。若此有餘者，我見真實有。阿難，是謂行真實空不顛倒也」（中含小空經）。這是釋尊用善巧演繹空有義。所謂空，是空的財物知見，故說：「若此中無者，以此故我見是空」。所謂不空，就是空去知見所顯的有，故說：若此有餘者，「我見真實有」。要能體驗空有的真義，才能達到「行真實空不顛倒也」。釋尊唯恐衆生不了解這個初步次第觀法悟入空有的真義。故又進一步的演繹說：「阿難，比丘若欲多行空，彼比丘莫念我想，莫念人想，當數念一無事想，彼如是知空於我想，空於人想，然有不空一無事想，……乃至漏盡無漏，無為心解脫，真實空不顛倒」（小空經）。這是次第觀空法。初於人空，物空，而有不空唯一無事想，這個不空無事想，心仍有所著，故要層層進步空於我想，空於人想，空於無事想，空於無量空處想……空於無量識處想……空於無想心定。乃至本所行，本所思，不樂彼，不求彼，不住此，不住彼，心無所著，漏盡無漏，無為心解脫，達到真實空不顛倒。這是初步觀空法。中含大空經，更從內空發展到外空，內外空，或依空三昧觀想，達到「我得空，能起無相，無作，無所有離慢知見，是則善說」（雜含三‧一六）。這都是依次第觀想所顯的心空。故能無所得，無所作，於一切外境不起所著，所得，離諸戲論，故說為空。但這個空祇是觀想所成的空，所緣的空；不是真正的法空。真正的法空，要依
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緣起而顯其本性空。即緣起而知空，才是一切法的真空勝義。

（二）緣起即空　緣起為阿含的深義。「我今當說第一空法，云何第一空法，若眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處」（增含一‧三○）。這就是說：若於緣起中見來處去處，仍不能悟入空性。「若過去若未來……若遠，若近，彼一切非我，非異我，不相在，是名正慧」（雜含六‧三四）。這是依緣起所顯不來不去非一非異的空義。是故要了知空義必要了解緣起，不能了解緣起的意義，即不能理解真空勝義；「此有故彼有，此生故彼生」，即是顯諸法生起，必假託「緣此而彼起」的因緣相依的關係。但這個因緣相依所生諸法，都是空無自性。「色無常，若因，若緣，生諸色者，彼亦無常，無常因，無常緣，所生諸色，云何有常」（雜含一‧六）。這就是依因緣所生法，明確地是無常。無常因，無常緣所生無常（法）即是空。佛告三彌離提：「眼空，常恒不變易法空，我所空，所以然者，此性自爾」（雜含九‧四六）。佛說得更明白，眼等諸行，若因，若緣所生色，若苦，若樂，不苦不樂，都是無常，都是空。為什麼要說它是空？是「此性自爾」。並不是佛的發明，也非是上帝所作，故佛說：「非我所作，亦非餘人作，如來出世，及未出世，法界常住」（雜含一二‧六八）。這是把緣起性視為常住，不生不滅所顯諸法的理性，自性空。故「因緣所生法，我說即是空」。依因緣所生法，都是生滅的，依緣起和合所顯的本有性，都是無常無我的，不生不滅，不來不去，不一不異的空寂性，所以說為無常、無我，即是空。這個空。即緣起而顯空，或緣起即空，非緣起以外而有空，或空以外而有緣起。故曰：「法住法空，法如法爾，法不離如，法不異如」（雜含一二‧六
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八）。這是依緣起性空顯不生不滅，非一非異的空義。這個不生不滅的性空義，在聲聞比丘中，也祇有舍利弗、須菩提才能完全通達。舍利弗說：「我恒遊空三昧」（增合四二‧二二）。須菩提證得無諍三昧為解空第一。像厭世苦行的大迦葉，祇是拘泥生死事相上說明生滅無常，不能於緣起而知不生不滅的性空，即緣起而悟空，或於生滅中而知不生不滅的「此性自爾」勝義空。這個「此性自爾」的空義，即是阿含的空義。

（三）中道義　世俗的知見，不是偏於有，就是偏於無，都是落於二邊的知見，佛說中道緣起法，即是不落於二邊，亦「即是離於二邊說於中道」。「樂受者是一邊，苦受者是二邊，不苦不樂是其中，有者是一邊，集是二邊，受是其中」（雜含四三‧四六）。這就是說有說無，或苦或樂，都落於情識的二邊知見不是絕對的中道法。絕對的中道法，是不苦不樂，不依情識知見而以正智正見為出發點。是故釋尊開示迦旃延說：「世人顛倒於二邊，若有若無，世人取諸境界，心便計著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計於我。此若生時生，滅時滅。迦旃延，於此不疑不惑，不問於他，而能自知，是名正見」（雜含十‧五四）。「如實正知見，若世有者，無有，是無離於二邊，說於中道」（雜含一二‧六九）。世間人總以顛倒知見說有說無。佛法依緣起見到「此有故彼有」「此滅故彼滅」正見的中道義，故不落於二邊。不惑於二邊的正見，為佛法根本的思想，釋尊初於鹿野苑說四諦八正道，即以正智正見為領導，建立正智正見中道義，這個正見的中道義也祇有迦旃延才能善於了達，絕不是一般聲聞比丘所能了知，是故佛陀緣起、空、中道的本懷教義，至少在聲聞比丘中失去了普徧性。

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（四）阿含思想與當時一般宗教哲學諸種思想有嚴格交涉的關係。特別是對於非婆羅門教的六師思想的批判，若長含沙門果經等。以及自我為中心的世界觀，人生觀思想的糾正，若長含梵動經等。人生家庭社會倫理道德標準的確定，若中含善生經等。神教迷信的破除，若長含三明經等。在這些問題上都充分反映出，阿含是富有組織的論理學，特別富有時代交涉的精神。故研究原始佛教書籍雖多，若阿毘達磨論，祇是限於經文詞句表面的解釋，而沒有深刻內容意義的價值。是故欲了解原始佛教，不僅限於佛教一部分經典，必須注意到當時與佛教有關係的一般宗教哲學文化思想的對照研究。阿含的思意涉及到佛陀時代前後一、二百年間的印度宗教哲學的思想。是故研究阿含，不僅可窺見佛教根本思想，也可窺見印度當時所有宗教哲學思想的體系。

（五）阿含雖被尊為根本佛教的經典，但從其內容思想體系說，顯與佛滅二百年後部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，這於阿含研究取材方面，應有區別新舊思想的必要。就如佛預示百年後，阿育王及優婆麴多的事跡，這純為上座部於佛滅後三百年前後所編纂以抬高自己的身價。不能視為根本佛教的跡象。但是要嚴格區別這個新舊思想的問題，僅依漢譯阿含的內容，還是不足以決定；尤其是思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀僅止於一種暗示。必須追溯佛陀以前吠陀書、奧義書，及佛陀以後部派的經典，始能探得佛陀思想的起源背景及教團組織的次第。初期佛教所用的術語，若三皈依、五戒、持齋、四諦、十二因緣一類的法門，顯都與吠陀書（法經）、奧義書的思想有密切的淵源。

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（六）阿含不但在思想上涉及大小乘思想內容及導源的關係，且涉及佛教全體思想及歷史的淵源。最顯著的部分，（一）釋尊自說出家年月，說法的時代。「我年二十九，出家求善道，須跋我成佛，今已五十年」（長含遊行經）。（二）釋尊預示百年後，阿育王及優婆麴多的事跡。「於我滅度百年之後，此童子於巴連弗邑統領諸方，為轉輪王，姓孔雀名阿育，正法治世。又復廣布我舍利，當造八萬四千法王之塔」（雜含二二‧三二）。（三）其餘有關釋尊、迦葉、阿難傳承及與各國國王者的關係。這都為研究佛史重要的資料，於考證佛陀紀元問題上具有決定性的影響。至少在北傳方面認為是如此。

（七）阿含不獨為佛教全體思想的淵源，且為研究印度宗教哲學及一般思想的依據。佛陀時代的婆羅門教，雖失去統治人心的功用，但一般國民宗教意識（神的思想）及生活習慣（祭祀神格讚歌），仍然與婆羅門教有密切的關係，中含梵志十經，特別可以看出婆羅門教潛伏的勢力。非婆羅門教六師，雖以自由思想為號召、然在思想上缺少了正覺的依據，趨於極端（參閱長含沙門果經），故不能統一民心。佛陀以新鮮正覺思想，覺範天下，救濟人間，故能折伏當時諸種思想（六師）。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，並且不能了知一切經典根本思想的源流，甚至不了解整個佛法思想起源的背景，亦非過言。阿含為大小乘思想的根源。是故阿含有其獨特性，不可拘泥於大小之間，日本佛教徒或稱為「根本佛教」或稱為「原始佛教」，這都有損於阿含獨特性的價值。我以為阿含，就是阿含，不必再加上形容的名稱，為了彰顯阿含獨特性的價值，故尊為「阿含佛教」。

釋尊的時代，不消說：即指西紀前五六世紀時而言。這時的印度思潮，無論在文化思想上，或民族思想上，或政治趨勢上，或宗教改革上，以及一般的教學上，都立於畫時代轉向的階段。在思想體系上，是新舊思想交替，新印度文化宗教哲學思想開始勃興的時期。

要詳細分析這時的思潮，至少要有數十種以上。然當時最顯著的思想傾向，也不過三、四種而已。

當時非吠陀思想為適應時代思潮而起，反抗傳統的婆羅門主義。這是西紀前六百年間至四百年間印度思想界的總代表。反吠陀的思想，雖以自由覺悟人生為目的，但其本身缺乏健全思想的體系，而趨於極端懷疑論斷滅唯物的實在論，不特無益於人類，反危害世道人心（詳長含沙門果經）。古代婆羅門教思想，既失去人心的歸趣，而新的思想又未能帶來人類的光明。雖說為新鮮活潑的思想，實是極端混沌的思潮。在此人心極度不安，思想混亂的時候，以自覺覺天下的思潮開始導演，以綜合婆羅門教與非婆羅門教思想而樹起正覺思想體系者，這即是佛陀思想的起源（西紀前五六○─四八○）。佛陀的思想，無疑的屬於非婆羅門教系，但有時也採用婆羅門教的特長。即如佛教的出家、持齋、四諦、輪迴、解脫等術語，都導源於婆羅門教及奧義書。而以佛陀偉大智慧思想把它融會改造成為佛教的法門，佛陀無論於苦或樂，都以中道的立場，避免極端，實是當時嶄新健全道德的思想。佛陀雖為當時崇高偉大人格覺悟者，但對古代思想─婆羅門教，或不徹底的思想─六師異學，一面用嚴格批評的態度，一面以偉大人格精神的感化，或接受他們的皈降，或改造他們的思想，互不相礙，同受王者所敬，這是佛陀偉大人格精神的感召。

這時所有異學的派別，要依佛教史料說：最著名的就是六師外道，六師當時亦以摩竭陀國為中心，發揮其特長，因與佛陀居處相近，常與佛陀接觸，阿含經中常常提到佛陀與六師辯論教義。今依長含沙門果經，略敘其思想派別於次：

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一、富蘭那迦葉（Furana Bassgpa），即所謂無因無緣論，為論理懷疑論。對人生行為善惡的因果，存有懷疑的態度。說人生行為不能為絕對善惡的標準，在戰場上以刀殺人，或於路旁惠施小利，都不能決斷為善為惡；要究其心理動機為何？因此不信因果。「若是以利劍臠割一切衆生，以此由聚彌滿世間，此非為惡。於恒水南臠割衆生，亦無惡報，於恒水北岸為大會施一切衆，利人等利，亦無福報」（長含沙果經）。因此，說善惡因果都為偶然論。這是排斥善惡因果的斷滅論。

二、末伽梨拘舍羅（Mabbali Cosala），所謂生命派（Ajivika）的開始。即人生行為或命運以自然運行為原則，不拘束於因果法則，雖經數百劫輪迴亦能獨得解脫，六師中除辰乾子外此為最有力者。故曰：「無施與無祭祀法亦無善惡無善惡報。無有今世，亦無後世，無父無母，無天無化無衆生，世無沙門婆羅門平等行者，亦無今世後世自身作證，布施他人諸言有者皆是虛妄」（長含沙門果經）。這是純粹邪見的命論。

三、阿夷多翅舍婆羅（Ajita Besa Bambali），這屬於唯物論。這說人生依四大合和而成人，死後四大分散，一切都空，為斷滅者，在這裏無父母沙門婆羅門。人在世間祇有肉體，不需道德，故主張人生目的，要依快樂，排斥一切嚴肅倫理的觀念，這即後世盛行的順世派，為唯物快樂主義的大成者。

四、浮陀迦旃延（Pokudha Baecarana），這一派卻與唯物論相反，是主張物心不滅論。但是極端機械的，說人生依地、水、火、風、苦、樂、生命七種要素所成。依其集散離合，說有生死的現
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象。但人身雖有生死，然元素自身是不滅的。即如以刀切物，僅能分散物體，而物的自身不滅。

五、散惹耶毗羅梨子（Sanjaya Belatthputta），這一派為一種詭辯論，即於現前論議上不易分判他的立論根據，就如問有沙門果乎？答曰：「此是如是，此事實，此異，此事非異非不異」。故稱為詭辯。他說真理不是固定不變的，就如氣氛一樣，為一種不定論。在辯論上雖說如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍連二人未歸佛前，即屬此派。

六、尼乾子若提子（Mgantha Mataputta），這是有名耆那的開山祖，也是耆那教大成者。他與佛陀同時，其教勢力與佛教在伯仲之間，其教理以命非命二元論為基礎。但是實行上是極端苦行者，亦主張不殺生，為六師中最有力者，即今於印度尚有相當的教勢。佛教聲聞弟子中的苦行思想即受它的影響。

以上簡單的介紹六師的思想。其主義雖有多種，但其思想主要的輪廓，不外唯物苦樂主義。當時思想界除六師以外，還有許多的異學。最有名的長含梵動經。實是網羅當時所有異學的派別。而對宇宙人生問題的解答，作多種的探求。總共有八類：

要詳細分析上面八類主張，就是六十二見都包括其中。於此可窺見，當時一般思潮複雜的情形。

這個世界，從何而來？依何而能相續呢？以及我們人生又從何而來？將往何處？這個世界為有邊？抑為無邊呢？佛陀時代的印度思想，對於這些問題，雖提出無慮數十種解答，但都不出前章所說六師外道及梵動經的八種主張。然佛陀對當時異學世界觀人生觀所舉最特色的思想，認為有辯論價值的僅舉其三種。中含業相應經說：「人生所為皆因宿命造，或謂人所為一切皆因尊祐造（神意論），或謂人所為一切皆無因無緣（偶然論）」。這即是佛陀所論的三種外道論。

第一宿命論：所謂宿命論就是定命論，說人生現前一切的遭遇，都是前世預先安排的，不是後天可以挽救的。以人生觀擴大到世界觀。這個世界自身有個永遠規定的運動，所謂決定世界觀。佛陀時代摩訶瞿舍經的主張，正是其代表。這種完全宿命說，忽視現前人生善行的價值，為佛所否認，佛教雖同意宿業說，但猶重視現前業力的招感，以現業能減輕宿業，或根本改變宿業，轉惡業為善業。

第二神意論（尊祐說）：就是一切依於神的意志。無疑的，這是婆羅門教為中心，為當時神論者
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主張。把人世間一切現象都歸於神的安排，不但人不能改變現前的現象，就是「若沙門、梵志，若天摩梵及餘世間，皆無能伏，皆無能穢，皆無能制」（中含四二三）。人世間一切現象都屬於上帝或梵天的主使，這人生不需要精進善行，「若於作以不作，不知如真者，便失正念，無正智則無可以教」（中含相應度經）。迷信於尊祐說，祇有枯竭人類智慧，失去人生的價值，故佛陀斥為邪因。

第三偶然論：說人世間一切遭遇，都是無因無緣偶然的現象，善為偶然，惡也是偶然，善惡都是偶然的。這是一種機械世界觀。這與六師中阿夷多翅舍欽婆羅唯物論相近。

佛陀對於第一第二說，以為忽視人生行為的價值，立於無道德的觀念，都斥為邪因。第三說，表面與上兩說不同，但忽視人生有價值的行為都是相同的，以一切為偶然論。佛陀對於以上三種邪因論，以及當時所有異學派別的思想，不問是苦樂極端派，或常斷極端派，或唯物論，唯神論，依照各個立場異見分別演其對症下藥正覺的化導。

一、神的創造──因緣所生　當時印度宗教哲學都受神的支配，一切都是唯神論，把人生的遭遇都歸於神的賞罰，人世間一切的現象，都為神的安排。宇宙山河為神的創造，梵天或上帝為萬能的，主宰一切，長遠的存在！人是渺小的，祇有屈服在梵天或上帝座下，永為上帝的奴隸。這樣說法不特違背宇宙人生的真理，剝削人權，並且違背因果定律。所以佛教根本否認神造萬物說。人世間一切法生起，皆假因緣所生。「此有故彼有，此滅故彼滅」的相依相助的關係而成立。要是捨去彼此相依的關係，則一切法根本不存在。所謂因緣，即關係的異名。就如庭前一株花，先有花種為因，次有水土
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、日光、人工、肥料的助緣，才會有花。是故一切法皆依因緣所生。花是如此，人也是一樣，是自己創造自己。今日的我，即是過去我所創造；今日的我，又創造將來的我。這個我相軀殼雖有死亡，但我所創作的業，是沒有生滅的。所謂業，就是行為論。現在自己的行為，為感受未來人生的主因，這即是自己創造自己的原理。自業自得，業有善惡的分別，故果有苦樂的不同；善因善果，惡因惡果，完全取決於人生自己行為─業，決不是取決於神的賞罰。是故佛教否認神格的創造，確信自力更生，發揚人生的價值，不但合乎因果定律的原理，並且合乎人權時代科學的理想，達到人能勝天的目的！挽回人權，第一要否認神權的創造。

二、奴隸階級──一律平等　人類的社會，根本是平等的，自由的；不平等的現象，是由於人的知識的淺深，而影響到職業的高低，絕不是導源於人種的優劣。婆羅門教假託神說：「我種清淨，餘者黑冥，我婆羅門種出自梵天，從梵天口生，梵梵所化，現得清淨，後亦清淨」（長含小緣經）。這是想藉種族優秀，於社會上造成特殊的地位，剝削人民。而奴隸階級，不但享受不到一般人民的權利，並且要受王族、農商族、婆羅門族的鄙視。常受上等階級人民的壓迫，所有的權利都被上等階級剝削殆盡。奴隸階級沒有自己選擇職業的權利，沒有購置土地財產的權利，沒有受教育的權利，也沒有信仰宗教的權利，甚至也沒有禮拜神的權利，是故奴隸的階級，終身為奴隸，永遠受不到神的庇祐，永遠沒有懺悔的機會；前途永遠是黑暗的，當時印度社會受宗教的觀念支配，造成社會嚴格差別的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否認階級的制度，主張人類一律平等，不但人與人平等，人與其他
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動物，乃至蟻蟲等都是平等的。正法律中不需要種姓，四姓出家，同為釋氏。祇要成就信、戒、施、聞、修的善行，斷除食欲等的煩惱，即獲得解放。自恃種族優秀的婆羅門族，身犯殺、盜、淫等十惡法，身壞命終，要墮地獄。首陀羅族，善行、身行善、口行善、意行善，身壞命終，同樣的要生善處天上。這猶如國家的立法，不問官吏或人民，犯了國家的法律，同樣的要受法律的制裁。善惡因果的定律，是絕對沒有種族優劣的分別，佛陀特許奴隸階級優波離加入教團，打破婆羅門教所主張的社會階級制度，提倡人類平等，開示人類機會均等，否定奴隸，發揚人類平等的精神。

三、犧牲主義──不殺生主義　迷信神教的人，以為神掌管人類生殺的權能，猶如耶教上帝，信之導生天堂，不信降墮地獄。於是人能信神、拜神，即能獲得神的庇祐。人便變成神的奴隸。說一切動物沒有靈魂，應該受人殺的，這是喪盡人性，殘殺衆生，討好神靈，想求自己的幸福。這種犧牲他命，以活自己，古代印度社會所舉行邪盛大會（猶如臺灣拜拜的陋俗），動輒要殺無數的生命，祭祀神靈。佛陀對這種迷信神靈殘殺衆生，根本反對。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小衆生，悉皆傷殺，逼迫苦切，僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼，不喜不樂，衆苦作役，如是等邪盛大會，我不稱歎，以造大難故」（雜含四‧一八）。這種殘殺衆生，罪過無邊。而迷信神教的人竟妄想殘殺衆生，祭祀神靈，求得善報。這種愚癡的行為，無異投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚癡。佛陀為悲憐衆生，積極提倡不殺主義，對抗邪道犧牲主義。人生前途的苦樂，絕不是取決於天神，或是仰賴祭神的迷信舉動。乃取決於人生善惡的行為。要是精進行不殺、不盜、不邪
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淫等十善業道，離殺、斷殺、不與取、邪淫，乃至離邪見而生正見，身壞命終，便生善處天上。要是身犯殺、盜、淫的罪惡，想藉祭師祈禱而改變果報，就同長含三明經說：「奉使日月水火，唱言，扶接我去生梵天者，無有是處」。神教祭師的萬能，釋尊特別的反對。佛教的戒殺，不但有生命動物不殺，甚至一草一木都不傷害，不殺生養成仁慈德性，為人生應有的善行。佛教不傷害主義，影響後世人類思想很大，不殺生，才是發揚人道主義的根本。

四、邪命──正命　職業的宗教徒，迷信於遮道修法的咒術，或為祈禱，占相吉凶，為自己的生活，不從事於正當的職業。或以非法取得的金錢，不供養父母，或給妻子奴婢親屬，這種生命，都叫做邪命。故說正命。正覺釋尊，根本反對咒術占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好醜，及相畜生以求利養……或召喚鬼神，或復驅遣，或能令住種種禱，無數方道，恐嚇於人，能聚能散，能苦能樂……，作諸苦行，以求利養，或為人咒病，或誦惡術，或為善咒，或為醫方，鍼灸藥石，廣治衆病。或言此國勝彼，彼國不如，或言彼國勝此，此國不如，瞻相吉凶，說其盛衰，入我法中者，無如是事（長含阿摩晝經）。人世間一切恐怖皆從愚癡生，不從智者生，是故佛教反對邪命遮道法。「若夫凡人信卜問吉凶者，必有是處，阿難，若見諦人，從餘沙門梵志卜問吉凶……或求一句咒、二句、三句、四句、百千句，令脫我苦，終無是處」（中含多興經）。佛教否認邪命遮道法為生命，主張以正當職業，隨其善巧，要與正知正見相應而發生的正業、正語的正命。佛告族姓：「隨其技術，以自存活，或作田業，或行治生，或以學書，或作勇將，或奉事王，……作如是業，求圖錢財」（中含
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苦行經）。以正當職業，合理方法，依法取得的金錢，或供養父母，或給妻子、宗親、眷屬，乃至供養沙門，才能增進人生的福業，故說為正命。若梵志陀然那樣「依傍於王，欺誑梵志、居士，依傍梵志、居士，欺誑於王」（中含梵志陀然經）。不依正業正法，以強權剝削人民，或以非法貪污、敲詐，取得金錢，雖能供養父母，或妻子奴婢，乃至供養沙門，或施慈善，都不能減輕自己剝削人民的罪惡。

五、斷見──輪廻　所謂斷見，即唯物的實在論，祇相信現前為真實。不信有後世，更不信善惡因果的報應，六師中富蘭那迦葉、末伽梨俱舍羅，就屬於這派─斷見，「有言我此終後身想，樂有苦有想，或不苦不樂有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有無想，此實餘虛」（長含梵動經）。這是徹底的斷見論，以為人死了，就同燈息了一般，永遠消滅，無影無形，無善惡後報，還有什麼後世？「無有他世，亦無更生，無善惡報」（長含弊宿經）。人世間果無後世，無善惡報應，根本就不成為人的世界，就如現在唯物史觀危害人類的前途，視人為物。佛陀為救護人間，對此斷見，以輪廻對抗。輪廻為相續流轉意，說人生軀殼雖有死亡，但人的識神（靈魂）不隨人的身軀而沒亡。人的識神不滅的，並且永遠的相續，人可相續為人，也可轉為畜生，或轉生善處天上。這個轉生，就叫做輪廻，而輪廻的動力，就是業力。能轉生善惡與否，完全以人生現前業力為轉移。是故人生前途的苦樂，要受業力支配，不是受上帝或神的支配。這即是業力不滅論。任何人都逃不了業力的範圍，人為什麼要受業力支配呢？就是「故作業故」。「若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受。若
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不故作業，我說此不受報」（中含相應思經）。所謂故作，就是身、口、意故作十惡業，必受苦報。不故作業，就是身、口、意，精進行善業，具足戒法。「成就身清淨，成就口清淨。成就意清淨……正念正智，無有愚癡，彼心與慈俱，遍滿一方成就遊。如是二三四，四維上下，普周一切，心與慈俱，無結、無怨、無恚、無諍、極廣甚大、無量善修，遍滿一切成就遊」（中含相應思經）。這就是人生前途的苦樂，完全操在自己業力，絕不是上帝的賞罰。人雖受業力支配，但人也可改變業力，惡業可轉為善業，這個改變的作用，完全取決於人生現前有價值的善良行為。是故佛教輪廻論，不特提高人生行為的價值，並且鼓勵人生努力向上，創造自己光明的前途。

六、常見──無常　這個常見，卻與斷見相反。說人世間一切都是常存不變易的，「我以種種方便人定意三昧，以三昧心憶二十成劫敗劫，其中衆生不增不減，常聚不散。我以此知我及世間是常，此實餘虛」（長含梵動經）。或說人間復為人間，牛復為牛，瓜復為瓜，人復為人。說是遺傳性的常性，這種說法，依然不出神教的範圍。照這樣說：人世間永遠沒有進步的希望，不獨違背人類社會進化的原理，且違背宇宙人生的真理，是故佛陀對此常見，說諸行無常。佛法的無常論，不僅依人死，或物朽說為無常，乃依因緣生法，生、住、異、滅，不停的變易，或進化、或退化、或動、或靜、或高、或下，都是無常變易的狀態。依此說為無常。佛不許「無常說為常，不恒說為恒」（中含十九‧百六）。無常、苦、無我，本為阿含的深義。佛常對弟子演說無常義。「大王，色為有常？為無常耶」？答曰：「無常也世尊」。復問曰：「若無常是苦非苦耶？」答曰：「苦變是也」。復問曰：「
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若無常變易法者，是多聞聖弟子，頗受是我，是我所，是彼所耶」？答曰：「不也世尊」！（中含頻婆娑羅王迎佛經）是故無常，是從有情自身觀察到世界，是從一到多法，發現人世間一切法，都是生、住、異、滅法的無常。

七、苦行──安樂　所謂苦行，就是以為人生現前所受的苦，都是前生所作的惡業，故今生要受苦，假使現在盡量受苦，把所有應受的苦受盡，快樂自生。於是「或以一日食，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或復食果，或復食莠，或食飯斗，或食麻米，或食或稻，或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根樹枝，或食樹皮，或著塚間衣，或有常舉手，或常坐，或常蹲，或有臥荊棘上者，或有倮形臥牛糞上者……‥無數苦役此身」（長含倮形梵志經）。六師中尼犍子，就屬於這一派的代表者。佛教根本反對苦行，因為這種苦行，根本沒有價值。「彼戒不具足，見不具足，不能勤修，亦不能著」（長含槍形經）。即沒有正知正見，怎麼能了知三世因果？前生為有我呢？抑為無我？本所作惡？抑未作惡呢？以及現在所吃的苦為已盡呢？抑為未盡呢？這種種問題，若沒有根本的智慧是不能解答的。況且因果業報有其定律，若是樂報，絕不會因苦行而轉為苦報，或是苦報，也絕不會因苦行轉為樂報。現世報業，絕不會因苦行而轉為後世報。後世報業，也不會因苦行而轉為現世報。苦盡甜來的說法，全是虛妄，實無所得。要解脫苦報，要依正知正見而修正定，成就一切智，獲諸快樂。佛告倮形迦葉曰：「若如來至真出家現於世，乃至四課，於現法中而得快樂。所以者何？斯由精勤專念一心，樂於閑靜不放逸故，迦葉，是為戒具足，見具足，勝諸苦行，微妙第一」（長含倮形梵志經）
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。是故佛陀於現世一切法獲得究竟了知，便「知此苦如真」，無煩無惱，常住安樂，無有苦悲。故以安樂救濟苦行。

八、自我──無我　古代的印度，不問是哲學，或是宗教，都是與自我相配合的，最著名的數論師，就是主張神我與自性相合的自我哲學。或自我清淨的婆羅門教，總逃不了我的幽囚。人世一切的諍奪，都導源於自我。因有個我，即有我所（欲望），因有我所，故有諍奪。「以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子兄弟姊妹親族展轉共諍。……母說子惡，子說母惡。父子兄弟姊妹親族，更相說惡。………乃至王王相諍」（中含苦陰經）。因各人要滿足我的欲望，故造成人世間諍奪的痛苦。佛陀為救護人間，根絕人世間的諍奪，故說為無我。佛法的無我，不是理論的分別，乃依有情自身，依佛法的慧觀，說有生必有死，判定為無常，無常即是苦，苦即不自在，不自在，怎麼可說為我呢？無常、苦、無我為阿含的深義。無我的根源，乃從緣起說，以一切法生起，皆假衆緣而生。「此有故彼有，此滅故彼滅」的關係，以及無明緣行，行緣識，乃至緣有老死。若無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅的緣起觀。愚癡的凡夫，不了解緣起的深義，於緣起法妄認為我我所，於法生時便認為我，於法滅時，便認為無我。這個我與無我，皆依因緣和合而有我我所。若無因緣，即無我我所。在因緣和合當中，好像有個實體東西在那裏生滅，其實「法無自性」，若有實體或自性，怎麼會有生滅呢？阿含普遍的說明這個「色是無常，無常故苦，苦故無我我所，乃至若有色，或過去，或未來，或現在，或內或外，或粗或細或好或惡，或近或遠，彼一切非我，非我所。我非彼所」（中含迎佛經）。佛
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法依緣起故說無我，而化自我。

九、懷疑論──因果論　所謂懷疑論，即是對世間一切法生起的原理，以及善惡因果都有懷疑的態度，不信有因果的定律。故說：「於恒水南臠割衆生，亦無有惡報，於恒水北岸為大施曾施一切衆，利人等，亦無福報」（中含沙門果經）。由於對善惡因果觀念的懷疑，甚至說：「無施無與無祭祀法，亦無善惡，無善惡報。無有今世，亦無後世，無父無母，無天無地，無衆生世」（同前）。因為缺少正知正見，對宇宙間一切法生起，而沒有正覺的了知故發生懷疑，由懷疑而生邪見，以為世間一切法都是偶然會合，「無因無緣而想生，無因無緣而想滅」（長含布吻婆羅經）。這近於斷滅邪見論。佛陀對此懷疑的邪見，說「有因有緣而有想生，有因有緣而想滅」。一切法生起，皆依因緣所生，依因緣生法，說善惡相應，善因善報，惡因惡報，因果循環，貫達三世，或今生受報，或未來受報，因果定律，如響應聲，如影隨形，沒有絲毫的遺誤，更沒有懷疑的餘地，佛陀對此無因無果的懷疑論，說善惡因果報應，決定人生向上努力作善的行為，建設合理的人生觀。

十、現世主義──三世因果　所謂現世主義，即是無過去無未來，祇認現世實有。「彼人愚惑欺誑世間，說有他世，言有更生，言有善惡報，而實無他世，亦無更生，無善惡報」（長含弊宿經）。佛陀對此現世主義，不承認過去未來以及善惡報應，是違背現世的原理。因有過去，才有現世，因有現世，才有未來，這是相續性的世間觀。若無過去怎麼可說現世，故迦葉問弊宿曰：「今上日月，為此世耶？為他世耶？為人為天耶」？弊宿答曰：「日月是他世，非此世也，是天非人」（弊宿經
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）。即承認有他世，即有因果報應。故佛對此現世主義，說三世因果，以過去我為現在我的因，現在的我，又為未來我的因。故以三世因果化現世主義。

十一、唯物主義──唯心主義　唯物主義，說我們人生整個身軀，都是物質的構造，依地水火風四大原素而成。人死以後，四大分散，「地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風，皆悉敗壞，諸根歸空」（長含沙門果經）。這是極端排斥倫理觀念。故唯物思想，並非發明於歐洲，古代印度社會極為風行，無父無母，無善惡報，無因無緣的思想，都是受了當時唯物思想影響，馬列主義，視人為物，於此有何分別呢？佛陀對此唯物論，說唯心主義，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主義，因救濟唯物論，故強調唯心說：依此一心可以為人，可以為天人，可以為鬼，可以成佛。以心為身體的根本。使心與身體獲得合理的調和。一切皆從心理為主。僅有身體，不能構想理論，人世間一切宗教、哲學、政治主義，皆導源於心地。佛法的唯心說：可說為理想主義，以一切理想皆導源於心思，心為理想的總滙。我們人格能夠向上，全根據理想主義。唯物思想，祇是摧毀人類倫理觀念，排斥一切宗教把人類陷入無父無母獸性的世界。故佛說唯心主義救濟唯物思想。

十二、神格的中心──人格中心　不論一神教，或多神教，或泛神教，都以神格為中心，宇宙人生為神格的創造，天時風雨，為神格的主使。於是把宇宙觀、人生觀都納入神格觀念裏。神是萬能，人無自由，人祇有敬神、祭神變成神的奴隸，一切畜生變成神的犧牲品。古代印度社會惑於神的迷信，動不動要殺無數的生命供養神，以博神的歡樂，貪穢無厭的神怪，不知要殺多少無辜的生命。佛教
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根本否認神格，尊重人類平等，以人格為中心。人不但與神平等，並且與佛平等，佛生於人間，長於人間，得佛於人間。人類賢愚不肖的差別，絕不是人種的問題，乃是人格的問題。有人格的，就是聖人賢人；沒有人格的，就是不肖的愚夫。佛教根本不是婆羅門族，而能完成偉大的人格，佛教為人格完成的宗教。是故佛教極重視人格主義，否認神格的觀念，並且鼓勵人格向上，由人而超人而達到圓滿完整人格的佛。人類歷史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格為中心，否認神格主宰一切！

以上所舉的十二種思想，雖說是為二千五百年前印度社會所流行的思想，也可說為現在人類社會所有思想的體系。佛陀出世後，對當時印度宗教哲學思想提出種種的清算！包括上說十二種在內，使人類對於宗教哲學思想起了革命的作用，對宇宙人生有了新的認識，發現人生的價值，完全在善良的行為及完整的人格，不在神教的庇祐。佛陀於開創印度新文明，破除神教的迷信，糾正偏見哲學的思想，建設合理化的宇宙觀人生觀，揭開人類光明的前途。使人類對人生的價值有了嶄新的覺悟，促進人類自由平等的實現。是故佛陀的思想，不特於二千五百年前為適應當時社會的思潮，即於今日，猶不失為嶄新進步的思想！