近世以來，宗門一派，空腹高心，西來大意，幾成畫餅。海禁大開，西學東來，民智已開，唯有開設學院，世出世學，兼而授之，發行刊物，廣為宣揚，啟發民智，增進社會道德，淨化人心，始可適應時代，光炳當代。守培、常惺等尊宿，實為其代表，其道德文章，馳譽寰宇，佛法光大，端賴斯人等倡導。

一、釋守培

釋守培，名印光，一字敏道，江蘇泰縣人，俗姓陳。父學貴，母韓氏。生於清光緒十年（一八八四），民國四十四年（一九五五）十月初三日，圓寂於鎮江超岸寺，世壽七十有二，僧臘六十有三。

師幼失父母，隨兄牧牛，年十歲，同往姑母家弔喪，見僧作佛事，遇三乘上人，因得脫塵累，隨其入庵出家，請求披剃。年十一，入私塾讀四書，聰穎過人。年十二，在庵讀佛經，習唱誦。年十三，三乘上人往焦山參學，獨守門戶十餘年。光緒二十七年（一九○一），詣焦山受具足戒於普淨和尚。年二十一，復往焦山聽通智法師講彌陀疏鈔。聽講二日，不解經中義理，鬱鬱而歸，深覺不解佛法，愧為出家人。光緒末年，至鎮江金山寺，參青權禪師，歷時三載，專究向上一著。年二十八，協助
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超岸寺弘傳戒法，因得該寺圓覺老和尚賞識，授以記莂。乃朝禮五台、峩嵋及香山。赴長安掛單於臥龍寺。適武昌起義、乃與其他二僧入終南西河灘茅蓬靜修，猛力排拶，乃得入處。翌春，隨同道入成都，朝禮寶光、文殊各大剎。再登峩嵋，直上山頂，眼界大開。順江而下，返抵鎮江。時民國元年，任超岸寺監院。民二請普照法師講盂蘭盆經，民三請霞山法師講金剛經。民四傳戒，戒期以後，朝禮普陀及育王寺，聽興慈法師講彌陀疏鈔，對經中要義，均能領解，與七年前初聽經時迥不相同。民初担任超岸寺住持。民十，傳戒後退居，掩關自修。

民十年秋，出關輔佐新住持，整理寺產。民十二應鎮江定福寺請，講金剛經及如來應化事蹟。秋，請明版大藏經一部。由於革命思潮，風靡全國，佛教日趨衰微，欲振興佛教，首要培植僧材，乃於民十四年開辦「玉山佛學社」，招集青年學僧，延聘教師，授以佛學及諸子四書，，斯為「大鬧金山」後，鎮江首次出現之僧教育機構。直至民二十六年，抗日軍興，始被迫停止。

民國十年，師開始撰述。初撰「金剛經研究」表諸法實相，正空宗名稱。民十七年應蘇州西園戒幢寺請，講「維摩詰經」。民十九年撰「大乘起信論妙心疏」。民二十一年著「佛教本來面目」。民二十二年，著「唯識論新舊二譯不同之意見」。民二十三年，在寺講「金剛經」，作「唯識三十論釋」。民二十四，應鎮江太平寺請，講「彌陀經」，並作「瑜伽真宗義品略解」。民二十六年，參加寶華山「仁王護國般若講經」法會。是年冬，日軍入侵，鎮江淪陷，不忍放棄千年常住，獨自留守。民廿七年，其剃度師示寂，回歸故里，守靈三年，以報深恩。民三十年，葬師靈骨，建塔畢，始返超岸寺。
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自此十年間，常於上海玉佛寺、居士林、及莊嚴寺等處宣講經論。民國四十四年，始捨報往生。

以上所舉，僅屬其生平事蹟，但期其修學精神、道德文章足為千秋示範者，約有四端：

（一）常言道「學問之道，有生而知之者，有學而知之者。」若守老學德之成就，可謂生而知之者。他幼年僅讀過私塾，出家後亦僅習誦唱念，住過禪堂，對文字般若從未學過，所以初聽佛經，不知其所云。由於他的天資絕高，夙慧過人，不論禪教或性相，無不由自修而成，由金剛經而維摩，起信、楞嚴，以至唯識法相，均為無師自通，可謂矌世之天才！

（二）守老本出身於禪堂，由禪而講教、說法、造論，都有他獨到的見解，意在借教而行禪，開出禪的新面目，所以他在「不與萬法為侶之禪宗論」中，特別強調：「所謂禪者，佛法之體，無生滅、不同言教有作為也。所謂教者。佛法之用，有生滅，不同禪宗無作為也。禪若同教，法體有斷滅之過，教若同禪，佛法則有二法之過。然禪雖不同教，而教不能離禪。」這是禪與教的區別。因此，守老的禪觀，不是祖師禪，大乘禪，乃是如來上上禪。要是廣說禪意，則三藏十二部無非是禪意！

（三）守老對空有二宗，獨持異議，他說：「龍樹若立空宗，則違般若『色即是空，空即是色』之旨。無著若立有宗，則違唯識『識外無法』之旨，是故余言：龍樹不立空宗，無著不立有宗。」然則，大乘空有二宗起於何時？他說：「始於護法、清辨二論師，而二師之爭端，又始於護法……」因此他對唯識新舊二譯，認為「舊譯無非處，新譯無是處。是故余言：印度大乘佛法，到護法時，滿面玄黃，真相完全不見，非過之言也。」因此，他非難護法，排斥唯識正統，新譯劣於舊譯，卑玄奘不如
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真諦。並著「新八識規矩頌」以破新譯，反對護法、玄奘、竊基正統之唯識學，顯陷入台賢人等誤解之漩渦。

（四）守老非議唯識，獨尊真諦；歐陽竟無非議起信論，獨尊玄奘，構成思想上正反的對立，這是二者對佛法的見解不同。佛法本有依法不依人，依了義不依不了義。唯守老非議法相唯識，不僅與人諍，而與法諍，不僅與時賢諍，更與諸大菩薩諍──護法。這種發前人之所未發，而與千百萬人諍的精神，若非具有超人的慧解，菩薩的行誼，何能至此，唯其見解是否正確，尚待時賢研究！

守老不特佛學精湛，而於諸子百家學說無不深究，世間學藝，如書畫金石，無所不能。其學書法，初學顏魯公，直追真蹟，見者每說六朝以後一人而已，至於個人操守，室無長物，衣垢自洗，衣破自補，髮長自剃，事事惜福，從不役人，數十年如一日。名聞利養固與人無諍，其道德文章，早馳譽海內，亦淡然若忘，如此高風亮節，令人不禁仰觀嘆止，實為末法時代之鳳毛麟角。（見佛教文化六，民國高僧傳）

二、釋智光

釋智光，字文覺，江蘇泰縣人，生於清光緒十五年（一八八九）五月二十五日。民國五十二年（一九六三年）三月十四日圓寂於台北，世壽七十有五，戒臘五十有八，法臘四十有一。

師自幼即喜聞佛法，十三歲依宏開寺道如和尚披剃，十七歲，依寶華山浩月和尚受具戒。光緒三十二年，初入揚州普通僧學堂，而與仁山同學。未幾因事停辦，後入南京祇洹精舍，又與太虛、仁山、觀同、梅光羲、歐陽竟無同學，越年，因經費無著，即告停辦，宣統元年，又入南京僧師範學堂，
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又與仁山，太虛等同學。越二年，南京光復，而停辦。民國三年，初入上海華嚴大學。親近月霞法師，而與妙闊、慈舟、戒塵、了塵、持松、常惺、靄亭等同學。未幾，遷杭州海潮寺，繼櫝三年而結束。因得月老器重，隨侍各處講經，由小座而代座，得於賢首教義，深入精微！

月霞法師圓寂後，即入常州天寧寺，參究向上一著。歷二年，於聲前一句，得個入處，後掩關泰州，道風遠播，民國十二年焦山定慧寺聘為監院，並記莂焉。

焦山自漢唐以來，為京口佛教勝地，寺宇林立，以定慧寺為首，代出高僧。庋藏文物，名賢手蹟，見於著錄，不勝枚舉。清高宗南巡，數次駐蹕焦山，佚聞軼事，尤為時人所樂道。

叢林制度，原為佛教最優良的制度，不僅保持了佛教傳統的精神，且融會了儒家禮樂為主的生活制度，因之，宋儒理學家程伊川覩此，嘆謂：「三代禮樂盡在於是斯！」

近世以來，叢林制度早經變了質，僅剩軀殼，昔日的選佛場，竟成為野狐禪。一般僧徒只知利用法派，或子孫派，把持寺產，斷佛慧命，宗門教門，一概寥落。民國元年，仁山、太虛，為適合革命時機，首倡改革金山寺為佛教大學，肅清叢林積弊，因頑固派反抗，未獲成功。民國二十二年，智老接任焦山定慧寺住持，擘劃改革叢林制度，肅清積弊，利用叢林原有規模，創設「焦山佛學院」，增聘教師，對僧青年授以佛學及世學，使其對佛學與世學有充份的造就，不致淪為啞羊份子。此為二十年前仁山、太虛兩同學未能實現叢林學校化之理想佛學院，今智老一舉而成功，不僅具有甘冒不韙，一人與萬人敵之勇敢，且具有大仁大智之果決精神，這對日後僧教育之啟發，僧材之培植，貢獻殊偉！

智老於焦山物質之建設，雖不太多，然僅此一著，足以自豪，而無愧於緇林先輩。抗戰期間，隱居海陵，韜光養晦，以待時清，教學之外，竟能效法甘地之不合作精神，親事紡織，不用日貨，以此號召緇素，其忠誠愛國之精神，尤足為佛子千秋之示範！

大陸變色後，航空來台，初寓十普寺，復創立「華嚴蓮社」，接引時賢，皈依者日眾。平日閱經、靜坐，自奉簡樸，衣垢自洗，從不役人，嚴以律己，寬以待人。實承繼千年來叢林制度孕育而成之崇高風格！民國五十二年，國曆三月十四日，捨報湼槃！龕暫痤於台北縣觀音山南麓。師之遺作則有「華嚴大綱」、「婦女學佛緣起」。

釋常惺，名寂祥，後以光孝寺法派，易名優祥，每自署雉水沙門。江蘇如皋人，俗姓朱。生於清光緒二十二年（一八九六），民國二十八年（一九二九）卒於上海，世壽四十四，戒臘二十有四。

常師少孤，賴母賢淑慈慧，髫齡母授大學中庸，聰穎過人，憶誦不爽。天性善靜，時叉手效沙門狀，母奇之。年十二，依福成寺自誠長老出家。時值清末，佛門多難，長老獨具慧眼，許為奇才，使入學就讀，每試列入前茅。十七歲，卒業於如皋省立師範學校。民國四年，入上海華嚴大學，親近月霞法師，未幾，遷往杭州海潮寺續辦，即乘轉移之際，往寶華山受具足戒。民國五年，習禪定於天寧寺，究明心宗。民國六年夏，又往四明觀宗寺，初依諦老研究天台教觀。民國八年，轉入觀宗學社，
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而與仁山、顯蔭同學，每考名列第一，仁山第二，顯蔭第三（見倓虛之影塵回憶錄）。此數年間，徧為涉獵，博綜群經，貫徹性相，融歸於賢首，成一家之宗範。由是，慨然以昌明佛法為己任，民國八年，初與同學持松說教虞山。民國十年，應安慶馬冀平廳長及迎江寺竺庵長老之聘，赴皖主辦佛教學校，該校設於迎江寺。十一年冬，受法於泰州光孝寺。十三年夏，赴廬山出席世界佛教聯合會，邀請太虛大師至光孝寺講維摩詰經，擬設覺海學院於光孝寺，嗣以故中止。十四年，應廈門南普陀聘，創辦閩南佛學院，規模宏大，足與武昌佛學院相媲美，允為國內佛學兩大學府。越二年，辭卸閩院職務，應王竹邨總長邀，赴滇省講經，當時滇省不靖，中法於雲南發生戰爭，乃組四眾佛教會，往戰地救護，承化皈依佛宗者，數以千計。十八年，復於杭州昭慶寺主辦僧師範講學所。十九年，應北平台源和尚聘，主辦柏林教理院，並兼任世界佛學院籌備委員。二十年，接住光孝寺，並設光孝佛學研究社，又兼任北平萬壽寺住持。光孝寺累債數萬，經其慘淡經營，次第清償，且於二十二年弘傳戒法，頓 使光孝寺呈中興之象。旋繼太虛大師任廈門南普陀寺住持，兼閩南佛學院院長。二十五年，辭南普陀寺住持職，以國難日趨嚴重，憂教心切，致患肺病，養疴於上海，終於二十七年冬，即國曆二十八年一月十四日圓寂，實佛門之不幸。

綜觀常師，生平、弘法事蹟，足堪追述者，約有數端：

一、佛學思想及其著作

常師思想新穎，學通性相，於其著作，不難窺見他的佛學思想超脫。由於他的天質秀麗，聰敏絕
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頂，其於佛學修養，不滯於宗派觀念，貫徹性相，融會空有。他於因明、圓覺、起信，都有他獨到見地。他的寫作，從民國十一年至二十二年之間。初於民十一年，應安慶迎江寺邀請講圓覺經，成「圓覺經講義」；民十六年，應雲南王竹邨總長邀往說法，成「佛法概論」。既不引經據典，則以因果輪迴故事接引初機，卻能以通俗的語句說明佛法根本真理，以自作自受說明佛教之人生觀；以緣生互助說明佛教之宇宙觀；最後說明佛教救世的本懷，將整個佛法思想體系全盤托出，無欠無餘，自此，各方無不欣賞他的學識。

初於雲南，講「大乘起信論」，錄成講要。次於北平，講大乘起信論，成「親聞記」。民二十六年，於上海世界佛教居士林，講大乘起信論，逐日刊載佛教日報，記其大義。大乘起信論、統攝如來一代時教，實為佛法之通論。因明為佛教論理學，治唯識學唯一的工具，不解因明，無法研究唯識學。常師初於安慶佛教學校，次於閩南佛學院，兩次講因明學，成「因明入正理要解」。國人研究因明學，每苦於窺基因明大疏，文字艱澀，辭句繁瑣，不易卒讀。常惺法師之「因明要解」，不特文字流暢，條理簡明，釋義清顯，實為研究因明學最佳之讀本。

常惺法師、不僅思想新穎，辯才無礙，是現代法師中最善說法者。他對社會青年說法，尤具無比之吸引力，聽其一席話，歸依三寶者，不知凡幾！民國二十年，應北平佛教居士林邀請，聽眾多為在家青年男女，而青年人學佛最大的阻礙，就是兩性問題。假使兩性問題，在佛法中獲得合理的結論，無礙於學佛，則青年必多樂於皈依佛宗，研究佛學，於是要求常惺法師講「佛法兩性問題」（註一）
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。這本是應在家學佛青年的要求，隨機說法，因為兩性問題，只限於出家僧眾，不限於在家學佛者，並引證小乘的斷愛，大乘的真愛，以大乘無我真愛解決兩性問題。由於常師善說無礙，不啻為青年撥開學佛的阻礙，諸多青年男女歎未曾有，相繼皈依佛宗！佛法的兩性問題講稿在當年海潮音月刊發表。

後來安微黃健六居士，因中國佛教會改組落選，竟涉及到「佛法的兩性問題」，加以指責。引起學佛的人普徧地重視佛法的兩性問題，滿智以海潮音主編立場代為答覆，他說：

「常惺法師之『佛法的兩性問題』，係在華北佛教居士林之講演，亦為應青年之在俗者所請求而說。其意在打破青年學生之在俗者對佛法的難關，而度攝一切，亦為導引新青年之顛倒於愛情者而出迷津，亦為排除國人對於學佛者，均須棄親出家，重大錯解。從多方面接引青年，斯誠所謂覺路宏開，迷途引導者也。至於小乘的斷愛之說法，亦不如黃居士所言之惡劣，故小乘之斷愛的結論中，曾極明顯的說：小乘學佛者的要求，不在生活如何的安適？家庭如何的組織？社會國家如何的建立？種族如何的延長？是覺到人生是不美滿，不徹底的，要求超世的生活，脫離生老病死的苦惱。既然知道人類是由欲念而生，要捨去苦惱的人生，必須要斷愛離欲，小乘的目的是如此。所以他就脫離兩性關係，而修證他的湼槃，這在整個的佛法中，也是一種離苦的方便，無可非議。但是普通人便生出兩種的批評來：一是斷愛離欲，以為抑制人類的本能，是不合於生理的；二若是斷了性的本能，人類豈不是要滅絕，在佛法的解答，則以為這種性的衝動，是生理的變
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化，生理是常常隨心理而轉移，假使心理受了特別訓練，不獨可以免去性的衝動，並且可使心身得到特別的安適，所以小乘學佛者用『四念住觀』，改『五蘊身』而成『五分法身』，不特不違背生理，實為最優生的創造者。並且，人類的生命是假父母為緣，並不是由父母所創造，因為他本有生命之源，是不生不滅的。所以有生死的，是於有如幻的生，如果斷愛離欲，就沒有如幻的生，也就沒有如幻的死。能夠如此，便超出人類而得到圓滿的離苦樂。所以兩性關係的改變，並不使人類斷滅而實在足以提高人類的生存，就現代的人類來觀察，越優秀的人類，生殖力越減少，性欲與文明，往往成反比例。這可證明性欲是下墜的原動力，所以小乘佛學有欲向上要求，根本斷除兩性關係，其道自亦未可厚非了。」而於大乘的真愛中亦有極明白的解釋。如云：

「大乘菩薩觀苦起悲，而發菩提心。廣學一切法門，而廣度一切眾生同至湼槃覺岸。將私我條件的愛擴充而成無條件的同體大悲，沒有人我的界限，親疏的關係，沒有時間的變遷，空間的變化，赤裸裸的將心保育一切有情，究竟使之離苦得樂。所謂純潔、高尚，無代價的真愛，庶幾近是，在極果上平等普視一切眾生。」

復恐已出家之比丘，對於其所說，有所誤會，故結論中有極鄭重而嚴格的申明曰：「已出家之人，不管他受持苾芻或菩薩律儀，為護持僧侶制度的緣故、不適用推愛而成大悲愛義。這是律有明文，不容假借的。」（註二）

由此觀之，常師這篇講詞，初視之似極滑稽，但細閱之極為得體。並且明白昭示出家的僧眾
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，不容假借大悲愛義去作邪行也。他在北平時，經常到各大學，對青年講說佛學。先後於朝陽大學講「佛法的懺悔主義」。（註三），在中國大學講「佛家思想的起源及其演變」（註四）及「佛法是消極的嗎」。（註五）極受青年的歡迎。

二、常惺法師與呂碧城有關佛學問題之討論

先是常惺法師，因國內少數研究佛學的人，每多傾向英文譯本佛經，對漢譯佛典，多持輕視態度。因此，引起大公報駐歐記者呂碧城女士誤會。常師除致書呂氏說明以外，經呂氏答書後，並對佛法提出諸多疑難問題，請求太虛大師及常師解答。時常師主持柏林教理院，即由常師負責解答。以其涉及佛法上諸多極重大的問題，極具研究價值，茲特抄錄於後，以供研究佛學者參考。

（一）常惺法師致呂碧城女士書

碧城居士道席：讀大公報，得教言，敬聆種切、惺以不善修詞，引起道席之不安，至深歉疚。然惺謂「最近多數學者，喜從英法文中侈談佛學，視線裝書無足輕重」者，乃指年來接觸之佛學者，多半承受英法文中，根據巴利文系所傳之小乘佛學，置華文大乘經典於不顧，而轉以常人的眼光，批評一切，故爾出世偏激之言，非謂英法文中佛學，即不可讀也。至道席在平津各報所介紹之英法文佛典，及其研究情形，使國人對海外佛學之觀感如何，其為眾生為佛法之熱忱，惺拜仰之不暇，曷敢貶抑？且今後人類之大患，在迷於生存競爭之說，而演成階級鬥爭之慘禍，捨佛法慈悲緣起之教，殆不可求藥！但不幸佛法托根之東亞各民族，今日仍多為被壓迫者，未能為世人所注意，而世界思想文化之
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中心仍在歐洲，故尚功利逞殺伐之惡風，不以歐戰之慘酷而稍止。曩常與太虛法師等討論，欲佛法普及於全世界，以救今後之人類，宣揚佛法，當先從歐洲著手。此虛法師前年有歐美之行，而惺對道席之介紹歐美佛教消息，及狄平子所辦之英文佛學季刊，皆無任仰止者也。惺以十年來扁舟不繫，學殖久荒，現居北平北新橋柏林寺，稍溫故籍，假以兩年，或能訪道席於瑞士湖畔也。因風布意，不盡區區，即頌
清淨　　　　　　常惺寄自北平五月廿五日

（二）呂碧城上常惺、太虛法師書

常惺、太虛法師慧鑒：前奉惺師五月二十日函，已以短簡先復，計早達覽，城於佛法雖服膺已久，然皆得諸耳食，重要經典，概未寓目。今春承海內善信，寄贈數種，研習伊始，頗多惶恐！非得正解，何由起信，亦猶儒家博學、審問、慎思，明辨，而後方能篤行也。另紙臚陳各節，只冀杜疑，實非建謗。先請注意之點有二：（一）果得真詮，定甘歸命，今有門徑而復徘徊者，實因各疑點如鯁在喉，為大障礙故。（二）夙以戒殺為旨，萬變不移，為世道人心計，必始終擁護佛法，無論如何，決不反汗，如所疑各點，皆屬謬誤，乞兩師詳為解釋而矯正之。儻一得之愚，有中肯綮者，應相商榷如何對待而整理之，掬誠佈臆。敬頌
安隱　　　　　　後學呂碧城謹上七月十一日

（三）常惺法師再覆呂碧城女士書

碧城居士丈室：兩奉手教，敬悉種切。學佛過程，原區分為信解行證之四步。道席注重依正解，起信而後篤行，甚得學佛之旨。蓋佛法重在以正智而破迷惑，非欲人屏除理智而盲從也。承訊各節，已另答如別。虛師在平，只留一月，現往四川宏法，尊函未及寓目，所答各節由惺私裁，道席如有不滿，請再來函討論，或由敝處轉請虛師再為解釋也。竊以漢文經論，修詞立義，自以什奘二師所譯者為最嚴密；說理批評，自以天台賢首兩宗為最圓滿。淨土禪宗，為合於支那之兩種特別法門，在教理系統上，不佔何重要地位，且初讀壇經，往往執理而廢事。但尚他力，易入流俗之迷信，故教理研摩，最好先從性相經論入手，再進於台賢，而後棲息於禪那或淨土。如是則驪珠在握，左右逢源矣！大藏中諸譯異出，立名紛歧，急待分類整理者，指不勝屆，但以聖教量威力至宏，非得有梵藏文精本校對，絕對不容稍加己見。所幸西藏寶窟，漸次可開，世界要求，研習日廣，自後重振法幢，廣益人天，道席所發整理之宏願，或不難得世界英賢，共同努力也。虛師回國後，籌辦世界佛學院，院址決設於北平，現暫設籌備處於柏林寺，明秋可以正式成立，甚希道席能加入贊助也。保護動物會，去歲北平有多數人建議組織，虛師在上海佛教總會，亦曾提有議案，但以國內多故，團體組織，朝更夕變，凡自好者皆望而卻步，訖無實現之可能。尊著梵海蠡測，未能拜讀，性相必讀經論，另紙開陳，道席如有所需，請即函知，當隨奉寄也。專復即頌
道安（註六）　　　　　　常惺謹啟

以下為常法師答呂碧城所問：

（一）佛是否認時間無始終，空間無邊際；果爾，則仍莫名其妙。

此問題應質之科學家，如不能答，則唯物之說，根本不立，請就近在平詢陳振先君。此為宇宙本原問題，宗教皆建築於此。時間空間在百法明門論中為色心假立之「不相應行法」，謂時空本無固體，乃依色法而心理隨之分別。就其成壞言之，則有時間；就其方所言之，則有空間。故時空分別，依心境發生交互關係而後有，故屬假立之「不相應行」也。雖然，此就唯識法相家作如是說耳，若至華嚴「法界緣起」中，則時空皆成重重無盡之「因陀羅網」而超絕始終內外。蓋專就一法之成壞方所言之，雖有始終內外之相，若細推緣成此一法之各種親疏關係條件，展轉交互，前之不見其始，後之不見其終，則時間無可說；大之不見其外，小之不見其內、故空間無可立。良以佛法依「無生」之理而善說「緣起」之相。故依無生之體言之，則時空本無可立；依緣成之相言之，則時空交徧，難以建立，此華嚴法界所以總以因陀羅網而該攝之，否認有始終內外之相也。至就眾生心境上，不妨依緣成一法假說時空，以便說明萬法之性相，故百法中攝為「不相應行」也。依此言之，似無不可解處，質之 道席，以為如何？至唯物之說，能否成立，須視物之界說如何，若專以有形質可見者名物，則唯物論中困難之點甚多。若以凡可想像擬議者皆名為物，等於心理上之概念者，則唯物之說亦可成立。蓋佛家唯識之說，不同哲學上之偏頗唯心論也，陳振先君，在北平歐美同學會中，曾見數面，未及暢談。時空為宇宙本原問題，尊論甚是，在佛學上亦甚重視此點。蓋「超脫流轉」即解決此時間──流──空間──轉──之問題也。

（二）佛不說靈魂，然吾人所用以感業輪迴者為何物？曰此「識」也，「識」其魂之代名詞歟？

魂字初見於易之「游魂為變」，再見於楚詞之「招魂」。雖無固定之界說，大概以死後不滅之靈名魂。以彼作識解，原無不可，故安世高支謙等所譯諸經中亦往往有言魂者。但中國社會，迷於輪迴之真諦，多半誤認人死後必定為鬼，且認鬼完全為精神活動。不知識具四分──見分，相分，自證分，證自證分──及中陰趣果之理。故使佛教真諦為鬼神教所蔽，吾人為欲發揮佛家「唯識因果」之真諦故，否認靈魂之說──魂有類於鬼──以識與魂之含義不同，故不許識為魂之代名詞也。

（三）眾生從無始來，以最初一念之迷，而現山河大地，而受輪迴流轉。然當其一念未動之先是否即佛？即是佛何以又動念？按圓覺經中有佛答金剛藏之問，但仍莫名其妙，乞以世俗字句簡明見示為盼。

「以最初一念之迷，而受輪迴」，此言殊不善巧，易起誤會。圓覺中說「無始無明」；楞嚴中說「從無始來用諸妄想」。故「最初一念」四字，宜作「無始」解釋；不能落時間之先後，不然誠有如來教所難。以眾生有始，諸佛必有終故。圓覺金剛藏章中，問眾生本來是佛，何因復起無明，此段要點，在明眾生與佛之異同。蓋佛有「理性佛」，與「究竟佛」二種。依理性佛論之，眾生與佛平等，以眾生皆有成佛可能也。以究竟佛論之，則眾生不名為佛，以煩惱未空故。金剛藏菩薩恐人迷理性佛為究竟佛，故展轉設難。吾人若知眾生本來是佛者，指理性佛說，而有無明者，以無始不覺未成究竟佛故，則此難可迎刃而解矣！但圓覺中答詞，譯文甚為晦澀，非細讀不易了解，請參閱唐圭峯略疏。

（四）經典中神話甚多，如法華經從地涌出品等事跡，是否在此地球上？歷史有無可考？其景象僅天
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眼能睹，肉眼不能見之。

吾人在法界中流轉，佔極短之時間，極小之空間，若望宇宙之全體，直滄海之一毛滴耳。故五官所接，思想所及者，甚不完滿。能將吾人本有靈性，完全發揮光大毫無遺憾者，則名為佛。是以佛之境界，未可以吾人之思想見聞為中心而衡定之也。以吾人之思想見聞未臻圓滿故，是以吾人學佛之態度根據聖言，由其可知可想者，而精深研幾，其現前不可思量測度者，則依其法而實證之。由人之地位以進至於「超人」，不輕盲從，亦不輕置議，蓋菩薩由聞思修入三摩地之態度應如是也。法華從地涌出品中諸大菩薩，明言在娑婆世界下空界中住，且其受教發心之事，在塵點刼前，在此地球上，當然無歷史事實可考，以現前五洲在娑婆界中，當於百億分中四分之一，且只有五千餘年之歷史故，非特肉眼不能發現，即天眼亦不克證知，唯佛眼乃可明見也。然吾人深信並非神話，此類問題唯有依法修持，至菩薩地自可解決，在現前人類中，唯有仰信耳。

（五）經中多見龍字，然世界博物學家從未獲龍，據 Webster 字典謂為荒誕理想中之飛蛇。六祖惠能有龍行雨之說，現代科學家於雨之原理已成常識，吾人將如何處此問題？又六祖即承佛門正統，何得詆斥淨土宗，根本不承認其存在，而學佛者兩俱信奉之，無是非是辨何也？

世界博物學家雖未獲有生龍，然前年美國地質學家在外蒙古發現龍骨，長四丈餘，則龍之為物未始無也。蒸氣成雨之說，雖成常識，然佛說實由龍主司之、故密宗有「祈雨法」，即今西藏喇嘛，往往試之而驗，事非偶然，故未可以常識窺也，竊以雨質雖為蒸氣所成，而水旱之災，根於同業招感之理，
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有龍主司之。其理未嘗不可通，但不可如流俗所傳者，由龍鱗甲中吸水耳。基於釋迦牟尼整個的教理，而各據一端特別發揮之，是成各宗，各宗立說雖有歧異，而融合觀之，仍成整個的佛法。如方桌一張，但自一面觀之，則成長線，自一隅觀之，則成三角，自上面觀之，則成平方，自旁面觀之，則成立方，雖由各個立點不同，所觀有異，而合之仍不失為一方桌也。佛法之分宗，亦猶是矣。「禪宗」重在見性成佛，直明自心，不許心外取法，是謂「攝相而歸性」。「淨土」重在信願往生，仗彌陀加持力，悟無生後直證自心，是謂「依性而起相」。兩宗立點雖異，而禪宗自性中，何妨有淨土莊嚴之相，淨土雖仗他力往生，而九品之相，仍為念佛者自識所變現，故兩宗相違而適以相成也，以同奉釋迦遺教為標準，而佛語不自相違故，六祖雖斥淨土，但為心外取法不明自性者，痛下針砭，於淨土教理無與也。

（六）外道末伽棃之議論，謂「有即是無，無即是有，亦有即無，亦無亦無，即是亦有」；與佛說非有相非無相，非非無相，非有無俱相之說，最為相似，彼註起信論者，亦不能解釋，但以百非俱遣而說結之。至楞伽之百八俱非，字句單調，無變化，無蘊藏，尤難索解，是否每句各有其義，抑但以一切皆非之語而賅括含混解釋之？

佛說之所以異於外道者，根本求之，可以「緣起無生」四字賅括一切。蓋宇宙諸法，法爾而有，交徧互融，其性本無去來生滅，其相所以有變化遷流者，但由因緣改轉。故以性求之，本自「無生」；以相求之，但見「緣起」。無生故一法不立，咸畢竟空；緣起故萬相全彰，咸無盡有。相雖無盡，而性自空；性雖本空，不礙萬相。此佛所以善以二諦說諸法要，而常履居於非有非空之中道第一義諦也
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。起信論中，四句俱非，專就「無生」理中，而明畢竟空義。但遮而不表，如言「非有相」，但言如實空中不是有相，非說如實空中即是無相也。此四句乃從「豎」的四句展轉互遣，非如末伽棃外道橫作四句矯亂論也，以諸外道不明性相非一非異之理，但從有無上掉弄玄虛，令人無從索解，故名矯亂論。若得佛法「緣起無生」之說，本可以四句而善說一切法也。復次，起信論中四句，當作如是標讀：第一非「有相」，謂如實空中非有種種差別相也，第二非「無相」，此復遣第一句。恐人誤解「非有相」為無相，故更云如實空中非是無相也。第三非「非有相」非「非無相」，此雙遣一二句也。恐人不解一二句但為遮詞，誤解「非有相」「非無相」即名如實空義，故更遣云：非「非有相」非「非無相」也。第四非「有無俱相」，此更遣第三句也。恐人誤解非「非有相」仍為有相，非「非無相」乃成為無相，更轉寄如實空為亦有相亦無相，最後遣云非「有無俱相」。故此四句從「豎」的方面展轉互遣，但遮而不表，與末伽棃但表而不遮者，實不可同日而語。蓋如實空理以四句遣至究竟，如長 空鳥跡，秋水魚蹤，不落纎痕，非若末伽棃之拖泥帶水，矯亂無次。

楞伽正宗，根於自心現量──無生理──而廣顯五法三自性──緣起相──百八句中皆上半顯相，下半顯性。故於經初先昭示大慧，而後結歸應當修學，然以但標而未解，故讀之殊覺寡味耳。若能玩索後文，與百八句互參，亦可恍然有得也

（七）於報紙拜讀尊著諸稿，其最足著眼而注意者，即「佛學於歷史上實有進化之迹」之語，能示以
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概略否？

「佛學在歷史上進化之迹，如成實不及三論之縝密，六足發智不及攝論之深細，而攝論又不及成唯識論之條理井然，至若陳那之改因明五分為三支，則大事之彰明較著者矣。我國隋時天台之五時八教，已較西土性相為圓滿。一花五葉，白蓮結社，更開東土未有之奇觀，他若華嚴之六相十玄，真言之住心判教，西藏宗喀巴之覺道次第，就其規模宏遠立義精微處觀之，莫不後後勝於前前，此皆歷史上進化之事實而無可否認者也，雖然，此特就學佛者認識方面而言之耳。至若釋迦所圓悟之平等法界，自在流出之三藏十二分教，則蓋未來際，無有超過之者，何以故？以釋迦已證窮法界故，設有一理未證，一事未明，則不明究竟佛故，是以佛陀所證之理，所說之法，無有增減，不入進退之幾，而就弟子認識方面，實有進化之痕也。

（八）大乘非佛說之問題，傳遍中外，吾國早見諸文獻通考及朱子語錄等，王恩洋氏所著「大乘非佛說辨」，多理論而少事實之考證。敝見白馬負經東來，必卷帙繁多，不僅一部四十二章，謂此經之外皆屬華人偽造，必無是理。但若謂五千四百卷帙，皆譯自佛說而無造之混入，亦難保證，况一馬之力，能負數千卷之重量乎？漢代以還，中國與西竺，續有交通否？請考史為幸。如經中附有年月日御詔序跋等，當非偽造，楞嚴有御詔序跋等文否？敝處所有乃新本也。

大乘非佛說本印度小乘家言，彌勒於大乘莊嚴經論中，以七義破斥，小乘師不能置答。在佛學史上已而成問題，唯近人根據進化之說，疑大乘思想，非釋迦牟尼時所能產生，必為後人假託，非必限
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於支那人所偽造也，梁任公摭拾日人之說，著大乘起信論考證，指起信論為華人所偽造，牽涉大乘非佛說問題。王恩洋氏據理力爭，故立言多偏於理論方面也。至正藏五千餘卷中，經律兩部，多為佛說，論部則皆後代弟子解釋之作也。佛藏東流，始於漢代，經三國六朝及於盛唐而大備，非明帝時一馬負來也。譯經大師，不下百餘人，最著者則羅什，真諦，菩提流支、佛陀般陀羅，耶舍，玄奘，義淨、實叉難陀、般若等，其事跡多見於高僧傳。諸經附有年月詔序者，約十之六七。楞嚴無有詔序，以般刺密帝航海至廣州，房融私人請譯，非國家公開之譯場也

（九）楞嚴經字句章法最為整齊，而意義亦曲折縝密，如譯自異邦，必於字句大有顛倒增損，始能合格，此稍治譯學者，皆能知之，古代中外交通未盛，譯學是否已發達，至此境界，殊屬疑問（予在故國時未習佛經，即因不信古代譯學之故）。其卷三之火大一節。謂執鏡就日求火，火若從日來者，則來處林木皆應就焚，若鏡中出，則鏡何不鎔，故知其非由日來，非由鏡出云云。然予嘗試驗以鏡取火，乃由玻璃棸光之理使成焦點，故而能焚，其光下射低處，並未上射林木，故林木不焚，以如來之正徧知，豈不明此粗淺物理？又楞嚴中之地理，當係吾人所居之娑婆世界，而其國屬二千三百須彌山，及四大洲等，均與現時之地理不同。辯者謂此係循婆羅門教之舊說，若更改之，則係將虛幻者說實矣！然舊說可存而不論，何得承謬習舛？辯者又以「如觀掌中菴摩羅果」之句，謂為指地體圓如果之證。然經中又有「如觀掌中葉」之句，其義僅為瞭如指掌而已。又經中每言如來滅度後外道盛行，亦言自得無上湼槃，是所見仍限於印度宗派，而不知耶教之徧佈全球也。余讀至此等處，反復思維，惶惑不
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已。迨讀至卷七眾生十二類，引蒲盧水母梟獍等說，則為之目瞪舌撟者良久，概大為失望，疑此經為華人偽造，非佛說也。按蒲盧見爾雅註，即土峯，又見詩經，螟蛉有子，螺蠃負之，謂蜂抱桑虫為己子，今養蜂為業者甚多，知蜂初生，其狀如虫，並非抱他虫為己子，至楞嚴謂異質相成，是同吾國舊說也。梟獍見述異記，及其前漢郊祀志註，謂為食父母之鳥獸，而楞嚴謂如土梟等附塊為兒，及破鏡鳥，以毒樹果，抱其為子，子成，父母皆遭其食，又與中國舊說相同。按英文字典，梟乃夜飛食肉之鳥，但予疑其所食者，乃體力較小之鳥，未必係梟之父母，至該經中附土木使成肉體，其理尤難信。當中國二三千年之前，動物及昆虫學，均未發達，縱令蒲盧梟獍等之性質，實皆佛說。而華人何能預先一一發明而脗合之乎？至水母是否亦出中國古籍，旅次無書可考，請代查為荷。倘楞嚴果屬偽造，而又多與事實不符之地理物理，則轉為佛教之累，如楞伽之「云何日月形側住覆世界如因陀羅網」，註謂日月所繞世界如器，側覆仰橫，帝網千殊，珠光交映，喻世界重重無盡云，則頗合於地球旋轉，及太空星氣成雲之狀。

中印交通，古分南北二道。北路出玉門陽關，越流沙，踰葱嶺，轉西南涉懸度，再轉東南以至北印。南路由廣州，從南海，過星洲，西北航行至恆河口，古代航海術未精，水路多滯。唯法顯、義淨，達磨、不空等，從南路來，餘皆從北路，故六朝隋唐之際，求經西使，東來梵僧，絡繹於途，北路譯場，較南路為盛，且譯經大師，多通華語──如羅什，流支等，華僧亦多曉梵文，如義淨、窺基等。譯場組織，以國家為後盾，規模宏大，人材薈萃，慎重將事，往往為一名詞之釐訂，經數日之考慮
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，恐非近代譯事所能比擬，此讀慈恩傳可得其彷彿者也。尊論謂古代交通未盛，譯學不昌，事非盡然。至楞嚴文義縝密，章法整齊，恐非譯筆所能致，竊以翻譯原有直譯義譯之分，玄奘用直譯，文多詰屈聱牙，羅什用義譯，頗流暢可誦，房融為長於文學者，故亦仿什師之義譯耳。謂句有顛倒，事則有之，至義有無增損，在未得梵文原本以為對照之前，苦無方法可以證明也。

火大一段，本顯火大清淨，本然周徧法界，非因緣，非自然，乃佛法最高之中道義也。以鏡就日取火，雖由玻璃聚光而火現，此有相之因緣論也。但所聚之光，必從日體而發，而日光放射地面，中間必經林木，設謂火必從日出者，所經林木，自應焚燒，而林木不焚，必待聚光而火始顯，可知火大非自然有。火大雖非自然有，而亦非因緣生，以日光銅鏡等中分析，求之無火故，可知火大清淨本然，周徧法界，為如來藏中妙真如性，人間所見者乃隨眾生心應所知量而循業發現耳。楞嚴中四科七大皆應作如是觀，非如來不知因緣聚光之理也。

今日之五洲，依佛說推之，似當於四天下之南閻浮提，以一太陽系論之，尚有其他各大行星，今日吾人不能與之交通，揆之佛說，無大不合。所異者，佛說日繞須彌，吾人但知地球繞日，日則不動耳。至謂正中大洲有國二千三百，雖無正確史乘可稽，然在亞洲當日情形，似有此可能也。蓋傳稱孟津之役，諸侯不期而會者八百國，傳記可考者約百有餘，以蕞爾中原，數尚若是，復加五印、南華、扶桑，中亞等，二千三百之數，無足異也，但不能以今日國家眼光而觀察之耳。掌果之說，不必牽強附會。誠如尊論，佛後耶教盛行，據西藏喇嘛云，藏文經典中有此預記，並有將來回教滅佛之說，特未
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傳來東土耳。法滅盡經中所記者，與今日情形若合符節，另奉寄閱。道席讀後，當嘆佛陀之「知三世智力」為不虛也。

論者對楞嚴懷疑之點，尚不止於十二類生一段，按「真性有為空」一偈，為佛後千一百年頃，清辨破護法所立之比量，乃性宗攻擊相宗重要之論文，當時並未指為佛說，即為佛說，結集時文句之組織，必不如是。以佛時因明作法，當援用五分論故，又經言及琉璃王誅釋種事，非用懸記式，而事在佛後百餘年，此皆歷史事實上之難通者也。雖然，他如徵心，顯見四科、七大、二十五圓通、六十聖位、七趣、五陰等文，又為純正佛之知見，無可置議，此佛學界對楞嚴問題，低首徘徊無可如何者也。竊以楞嚴譯場，為房融在廣州私人組織，體制如何，語焉不詳。別本或標西域彌伽釋迦譯語，當時是否有兼通梵漢大師佐證，不得而知。房融潤文是否如林琴南之主譯西洋說部，是皆在可討論之列者也。然對譯來經典懷疑，關係全部漢譯聖教量之評價，此問題牽涉太大，故吾人不得不三為審慎，最好將來能發現楞嚴梵本，則此問題可迎刃而解。不然，恐將如法滅盡經所記，楞嚴其將先亡歟！

水母之名，據所知者如次：（一）漢王褒楚詞章句中云：「玄武步兮水母。」（二）葛洪神仙傳云：「王玄芝夜見一道士，隨之入西江水底，見一物如龍，長十丈許，道士曰此水母也，見者長生。」（三）郭璞賦云：「璅蛣、腹蟹、水母，目蝦。」按水母正釋本海中下等動物，道家另為附會，但此名托始於何時──不見爾雅──惺尚無所知也。

（十）淨宗夙受各界訾議，大抵攻者之理由較強，辯者之理由較弱，予覽雲棲疏鈔十疑論等，均未能
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滿意，無量壽經譯筆膚淺，章句仍亦零亂重複。誓願中無關宏旨，亦例專條，如「設我得佛，國中菩薩，不能見其道場樹高四百里者，不取正覺。」能見樹否，亦立一願，則能見七寶欄楯、八功德水等皆可立為願條，至述諸寶樹，金樹則銀葉，銀樹則金葉等，連篇累牘，似覺淺俗，不能引起讀者興味。予理想中之佛國，雖實相莊嚴，亦應在虛無漂渺之中，予僅願脫去肉體，神通自在，不慕金銀寶樹，以其不如紅花綠葉之芳艷也。既云國中諸天人皆受虛無自然之身，則何須「百味飲食」？諸天人既各得各種神通，至此境界，早離語言文字之相，更何須「講堂精舍」？至云足踏散花，花用已訖，地輒開裂，以次化沒。然國中諸物，既隨意所欲，應念即至，則用訖之花，亦可隨念而沒，何必地開裂沒收之，為此重拙之迹象乎？至謂世俗凡夫，造種種惡，不畏「天地、神明、日月。」然楞嚴中，有一人修真，則大地粉碎之言，蓋諸物質皆妄念所現，何足敬畏？無量壽經，有唯除五逆不得往生之說，而觀經中又許五逆往生，互相矛盾。至謂國中胎生之民，乃以疑惑心修諸功德，修習善本，願生其國，故得壽僅五百歲，謂之胎生，原居宮殿，喻如七寶牢獄。而五逆十惡，但臨終十念稱名，即得往生極樂世界，於蓮花中化生，據此則修功德行善者，但以未免疑惑，即以胎生入七寶牢獄，而逆惡輩，但以臨時信仰，而即入蓮花化生。是善者可懲，以其疑故；惡者可賞，以其信故。不以善惡為標準，但以信仰為條件，揆諸情理，烏得謂平？況疑惑非罪業，即人世間亦不以此論罪，怯疑解惑，教者之責任，何得以之論學者之罪惡？若六度萬行不為功，十惡五逆不為罪，「品之高下，全憑持名之深淺。」（藕益所言）則顢頇無理，反遠不如人世之有理性矣！使惡逆之人，受淨土福報，則被此惡逆所殺
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所害者，含寃飲恨，何由昭雪？淨宗辯曰：一人往生，則其寃親皆得度脫，則寃解矣。然淨宗則以持名信仰為條件者也。此人之寃親，既未持名信仰，何由得度？彌陀欲普度眾生，尚不能度盡，豈此惡逆之人，反有權普度其寃親乎？況因果之律，至嚴至公，佛不得而變易之，先有法而後有佛，故經曰：妙哉，般若為諸佛母。若不以法為主體，以佛為主體，是因果律失效也，至各傳記謂高僧等，每晝夜念佛十萬聲。然有人試驗，按時間計算，為不可能。淨宗辯曰：此乃禪定中事。其言尤無理也。

無量壽經，譯筆膚淺，修詞欠精，去羅什、玄奘等，不可以道理計，此實為時代所限，無可如何者。然細按經義，與觀經、阿彌陀經等互相參證，尚無不合之處，略文而取義可也。

道場樹專立願條者，竊以道場樹高顯特出，可以總攝彼道場中所有一切莊嚴，如舉首領而兼攝群眾，故言道場樹，則欄楯羅網、七寶蓮池、八功德水等，皆可總攝於中矣。

虛無漂渺，乃吾人理想中之神仙世界。佛國莊嚴、乃清淨識中所變現之清淨世界，事實宛在，不可作海市蜃樓觀。至謂金樹、銀葉，七寶等，乃就此世界中最珍貴者而假擬耳，事實上之芳豔，非此土粗硬之金銀所能彷彿也。

淨土三輩九品之程度，相差甚遠，非一往生彼國後，皆能神通自在，徧往十方，而供養諸佛也。故天台於淨土中，橫論四土，百味飲食，精舍講堂等，乃為淨土宗初信凡夫而說。是以觀經「中品中生者」須聞法後方得初果。至「下品上生」須過十小刼方入初地，故知初生彼國之凡夫，須有飲食講
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堂等事也，至華萎須地裂化沒，不能隨意消滅者，亦指初生凡夫未得自在者說耳。若已得自在，菩薩自可隨意消滅，誠如尊論所說。茲節引無量壽經下卷一段為證：彼國菩薩，承佛威神，一食之頃，往詣十方無量世界，隨心所念華香伎樂等無量供養之具，應念即至，珍妙殊特，非世所有，乃覆三千大千世界，隨其前後以次化歿。」

其諸菩薩，在異國供佛，尚能隨意化生歿，在本國可知矣。

什、奘以外，所用名詞，頗多不合佛義，如「魂」「虛無」「自然」等，尤以東漢、三國，兩晉為甚。蓋佛典初來，教義未彰，華梵遠隔，「想當然耳」之臆說，自不能免。「不畏天地神明日月」是其例也。按天地日月等，皆有神明，掌管人間善惡，此印度婆羅門教多神之說也。我國社會，亦有此種迷信。揆之佛說，日月山河等雖不妨有神祇主司之，然與人道業果不同，不能掌管人間善惡，蓋善惡業果唯人自招，於神無與，記載何為？故「不畏天地神明日月」當解作不信因果，為惡無憚。但以修詞不善，含有神道設教之味也。

無量壽經，五逆不得往生者，以兼有「誹謗正法」之過故──經有明文──觀經十惡五逆許往生者，以無誹謗正法之過故，蓋五逆雖重，果能信願堅切，猶可帶業往生，若誹謗正法，不信因果，不解信願，則往生無由矣，二經實不相背。

淨土真諦，在「真信」、「切願」、「實行」。故古德有言，信、願、行為淨土之三資糧，一切往生者，所不可或缺者也，皆有如實真諦，而道席輕視「臨時信仰」無多價值，故生多難，今略說如
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次：

第一、信之真諦有三，一信西方十萬億佛土外，確有極樂世界，為阿彌陀佛及諸大菩薩清淨識所共變。二信自心徧滿十方，極樂不離自心，但能一心清淨，即可仗極樂為本質，發現自性淨土，使自心彌陀而安住之，觀經所謂「是心作佛，是心是佛，諸佛正徧知海從心想生」者，是也。三信彌陀與我，不一不異，如鏡互照，如光互徧，但能誠心憶念，深合彌陀願法，彌陀決定不違本誓，接引往生，蓋自力他力，交涉不二，感應之理有如是也。

第二、復發大願，願我命終之後，決定往生極樂世界，見佛聞法；得「無生法忍」後，分身十方，廣度有緣；現前所有功德，悉皆迴向，毫無一念滯留意，即無量壽經上輩中所謂「發菩提心」，觀經上品中所謂「回向發願也」。此願甚為重要，雖有真信實行，若無切願，則不往生、以「是心作佛」，不願不生，必然因果，有如是也。

第三、真實念佛，滿前信願，執持名號，一心不亂，淨念相繼，自他混融，現前身心，即成西方依正莊嚴。雨打不進，風吹不入，所謂念念中能除八十億刼生死之罪也。

明上三資糧之價值，則往生之道，有可得而言焉。五逆十惡之人，臨終十念得往生者，彼人現雖造惡，過去善根，必不思議，以彼臨命終時，得遇善知識為總妙法──真信──且能領解──切願──十聲稱念──實行──是三資糧皆如實具足，阿彌陀經所謂「不可以小善根福德因緣得生彼國」者也。非廣作惡業，臨終糢糊信仰，依稀念佛者所可比擬──近謂某某已得往生者，大須斟酌──以
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廣造惡業者，臨終多不能逢善知識而正信念佛故，胎生雖修諸功德而不能見佛者，以經中明言。

此人原不了佛智信心成佛而求往生，但以世間有漏心而修福德，故入七寶牢獄，不得見佛，亦因果之當也。蓋往生見佛，以三資糧為標準，不以有漏善惡為依據。有漏善惡之因，但感可愛不可愛之果，於往生見佛無與焉。是以七寶牢獄，非懲其疑，正以賞其信罪福、修善本之因；蓮花化生，非賞其逆之罪，正酬其真信切願實行之果耳。

道席謂懲善賞惡焉得謂平？理不然也。

以懷疑態度探討真理，正資糧、加行位中菩薩，應有之抉擇智，所謂由聞思而修也，焉得為罪？罪在對因果必然律疑惑不信，縱私我而廣作眾罪耳。靈峯「品位之高下，全憑持名之深淺」之言，本非顢頇，但以限於詞句，立言未盡耳。

一人往生，則寃親皆得度脫，不假唯識因果之正當解釋，往往流於「一人登仙，九族超升」之魔說。此吾人對近代淨土立說之膚淺，不得不低徊而太息也。按一人往生，寃親皆得度脫之說，當由此人往生，見佛聞法，得證無生後，再為分身十方，廣勸歷刼寃親，各各發菩提心──解脫輪迴，非必各各皆往生極樂世界，亦非隨此一人而同時解脫也。至度盡眾生之說，菩薩發此願，但事實上何時能盡，不得預定，以眾生根基不等，發心因緣不同，菩薩但大悲不捨耳。

造五逆十惡業者，往生後受淨土福報，被殺害者無昭雪之期，事亦不然，蓋「假使百千刼，所作
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業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」揆諸果報之理，非造業者至誠懺悔，使對方感極而捨其報復心，則雖百刼千生，因緣會遇時，仍復酬償。此釋迦所以有「金槍馬麥」之報，而六祖有「只欠汝銀，不欠汝命」之說也。故往生淨土者，悟無生後，分身化度，設若遇昔人被殺害者，除非對方受感化而捨其報復心，則菩薩仍須償其宿債。但受報如幻，毫無痛苦，不似凡夫之實受，此淨土帶業往生者之所以為殊勝也。

晝夜念佛十萬聲，此不過言其置心一處，毫無散動，非必以珠記記數也。至禪定深者，字輪旋轉，無念之念，歷歷分明，十萬不變，亦非欺人之談，但非常人之所能致耳。道席能深修禪定，將來定能證取此言之不虛。

附開各種必讀經論

（四）常惺法師三覆呂碧城女士書

碧城居士道席：再奉手教，敬聆種切。「汎太平洋佛教青年會」事，惺早悉內容，日僧水野梅曉君，曾親到滬平接洽一切。惟該會名佛教青年會，國內類似此等團體，尚未有組織，且此會含有國際性質，日美皆有強力後援，國內教團組織，未臻鞏固，驟然參加，不便殊多，故中國佛會議決，不派正式代表出席，此四月間經過之情形也。教內雖有宗派之爭，但以各方觀察點不同，致結論有異，實則仍無妨於整個的佛教也。惺初學華嚴，繼習天台、唯識、禪，律，最近研習密乘，融會觀之。偏主一宗，不免為門庭所囿蔽，且今日佛法之患，不在教內系統之不明，而在化功不顯於人世。故惺主張平等研習各宗學理，而實現大乘救世化，不尚教內門庭之爭也。

金台之說，出自觀經上品上生中，銀台則由紫金台等類推而得，正見於往生傳，金貴銀賤，乃假顯品位之高下耳，非淨土亦如人世之妄分別也。十萬億土，雖可不假依憑，舉念即到，然顯上品中人，極樂莊嚴，隨時成就，故現有彌陀金台接引等相，不似下品往生後，久久方見也。

多聞薰習，但為明理破惑之具，煩惱現前時，仍不能制伏，故學佛受用，無不從禪定中來。道席既以念佛攝心，易於得住，即以此為下手功夫可矣。且念佛真諦，本仗彌陀加持力，引發自性彌陀，
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變現唯心淨土，故明清來禪宗大德，多有不求往生淨土，而以念佛為參禪之方便者。──如參念佛是誰──其漸進之方式：第一步，默念之時，字字分明，耳識能靜聞不昧。第二步，無念而念，雖不覺有六字之相，亦不聞有靜音，而任字輪旋轉，打成一片，第三步，從此無念而念中，更進一步，將此靜念打破，身心世界，混融不二，不覺有能念之人，及所念之佛，一片虛靈，了了不昧，圓裏無際。至此可云得學佛之少分受用，再以此隨緣接物，覺擾擾人世，易一境地矣。此三步中一二兩步，一月中，每日最少以兩小時為度──可以少分現前，第三步則較為難，何時成就，隨根而異。竊以淨土法門，博大精微，非深窮教海，不易得其真，非發大悲願，不足窺其妙。華嚴中善財五十三參後，普賢導歸極樂，故往生淨土，菩薩之事也。邇來說理膚淺，流為迷信，大心之士，望而卻步。道席慧根久植，稍窮教海，不難得其蘊奧，先以作攝心方便，不求往生──未發真信以前──亦無褻凟之足云也。

高僧傳、指月錄、往生傳等，受中國文人虛偽之習，不無有誇張失真之處，然亦非全部不可信也！惺之修持，向依起信論中真如三昧之法，故華嚴法界觀，及天台止觀，雖曾研習，以其下手處，與真如三昧法相差不遠，故從未改張，即從前專習禪時，亦未離此窠臼。但以根鈍造詣不深，對道席無可陳述耳。坐禪時，須依台宗跌坐法──不必雙跏──若依常式，時久即倦，且難得定，蓋亦有生理關係也，惟初坐時，腿部稍感麻痛，久則安穩，且別有輕快，試之自得，專此縷復。即頌
清安（註七）　　　　　　常惺謹啟

於此不唯可知常惺法師佛學淵博，事理圓融，性相無礙。而呂碧城女士佛學之理解，實有家女子
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中所僅見，即社會名流研究佛學的人，亦少如此卓越的見解故特附錄，以供研究佛學的人參考。

三、常師與太虛大師之關係

在佛教新舊派系中，常惺法師自屬新派。但常惺法師與太虛大師，並無師生關係，只是對於佛教改革方面，具有同等的抱負，而常師對於太虛大師超越的智慧，更具無比的崇敬。天資秀麗之常師，又深為太虛大師所器重。民國十九年，常惺法師主持柏林教理院時，太虛大師特將世界佛學院籌備處設於柏林寺，及錫蘭留學團移至北平，於是二人共同負責推進世界佛教新運動。

常惺法師，民國十七年，曾從持松法師修學密法，受密教灌頂，於是激起學密的興趣，並欲赴西藏學密。他認為：「一、中國佛教徧於五大民族，蒙藏佛教在是密教佔最重要的地位，所以中國密教對於世界，將來一定有很大貢獻。二、現代的社會，最重積極救世的精神，所以念佛法門，不合於現代的青年，因為念佛近於消極，在密教有勇猛無畏的精神，正是積極救世的，所以密教一定有復興的可能。三、密教最重壇場事相，對於莊嚴壇場，帶點異族性，不是現代這樣亂糟糟的社會容易建設的。」（註八）

因有這種感觸蘊藏在心裏，嘗一度欲赴西藏學密。事為太虛大師所聞，隨即函勸他勿往西藏曰：

太虛大師是如何器重常惺法師，於此益見。

太虛大師於民國十六年，接任南普陀寺，及閩南佛學院院長，至二十一年，期滿六年，乃推常惺法師，繼任南普陀寺住持及閩南佛學院院長職務。因常師不常駐閩南，而閩院學潮疊起，國難日趨嚴重，二十五年，常師任期屆滿，即辭卸住持，閩院自此便陷於停頓狀態。

二十五年，中佛會改組未成，常師以第三者姿態出任中佛會秘書長，期能促使圓瑛法師與太虛大師合作，共謀振興中國佛教，而太虛大師始終愛其才識。二十八年，常師圓寂消息傳至重慶，太虛大師不勝哀痛，並舉行追掉會，敬以輓聯曰：

太虛大師對常師圓寂，內心感覺到如何失望而悲痛，於此可知矣！勝利後，太虛大師由重慶回到上海，特為常師撰塔銘並序，銘曰：

四、常師的心願

綜觀常老的心願，志在振興僧教育，改革僧制，其與太虛大師相互策應，實為民國初三十年來革新中國佛教，最負眾望的首領。由於他先後從月霞法師習華嚴，諦閑法師學天台，在佛教傳承上，是屬於保守派。因此，他對改革佛教的主張，生活行為要保守，要舊，要道德化。但思想觀念要新，要學術化。由於他有這種思想觀念，在佛教新舊對立最尖銳的時期，他卻採取了中間路線。既不偏向於革新派──太虛──又不偏袒於保守派──圓瑛──於是新舊雙方都爭取他合作。民國二十一年，太虛大師首先推薦他繼任南普陀寺住持，兼閩南佛學院院長，而與革新派合作。由於他不經常在廈門，且對以往主持閩南佛學院的人，多加非議。因此，閩南學潮疊起，直至民國二十四年他辭職，始告平
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息。他辭卸南普陀住持後，又回到上海，民國二十五年，圓瑛請任中國佛教會祕書長，而與保守派合作。每月領六十元津貼費用，因此許多人對他不諒解，認為他不應採取兩面外交手段。在他亦有其不得已的苦衷，認為當前佛教，不論新舊，只有合作才有希望，分裂只有衰落。所以他甘願接受革新派指責和批評，想以中間路線，促進新舊雙方合作。這是他唯一的願望──未及一年，抗日軍興，政府西撤，佛教新舊兩派對立的形勢，根本不復存在。他的願望也就無從實現了，可謂遺恨終生。

二、釋蕙庭

二、釋蕙庭，字蓁覺，江蘇如皋人，卒業如皋省立師範學校。民國十二年七月，「支那內學苑」正式開學，緇素青年入學者，共十六人，緇眾中僅有釋蕙庭、釋存厚（二人如皋籍）、釋碧純（福建籍）三人。指導教師，計有歐陽竟無、王恩洋、呂秋逸、邱虛明、湯鍚予、聶耦庚六人，專授法相唯識學，歷時二載，四學期，至十四年夏畢業，不僅成績斐然，個個都是唯識學的能手。

民國十年以前，佛教教育的派系，先有月霞法師的華嚴學系──及諦閑法師的天台學系。民國十年以後，則有太虛大師之武昌佛學院，及歐陽竟無之「支那內學苑」。要以佛教新舊派系來分，諦老屬舊派，太虛屬新派，而能與歐陽竟無居士對抗者，唯有太虛大師一人而已。蕙庭師承歐陽竟無，既不屬舊派，亦不屬新派，乃是一獨立派。而以法相唯識學而論，在緇眾中，要以存厚與蕙庭成績最優，堪居第一。

民國十四年夏，廈門南普陀寺住持會泉法師，邀請常惺法師創辦閩南佛學院。常師與蕙庭，情屬
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同鄉，邀約同往，担任教務主任，常法師任院長，自此二人合作無間，歷經二年，至十六年，會泉住持期滿，革命風暴，震驚全國。大眾咸感僧寺之危機，因此，常法師建議，公舉太虛大師担任南普陀寺住持，及閩南佛學院院長。於是轉逢，常惺、轉岸來滬禮請。遂予就其所請。大師四月二十九日就任新職。蕙庭與常師同進退。常法師應雲南王竹村省長邀請前往弘法，成「佛學概論」──蕙法師至民國十七年夏始離開廈門，回到常熟興福寺，同學存厚已受興福寺請，任教半年。

民國十八年春，常法師與杭州昭慶寺惠宗和尚合作創辦佛教師範學校。又函邀蕙庭前往任教，乃由私人函約各佛學院相識學僧中成績較優者予以短期訓練，終以經濟不支，未能持久。這時，北平柏林寺台源和尚及朱子橋將軍發起組設佛學研究社，邀請常惺法師前往主辦。同時，寄塵法師應九華山佛教會邀創辦「江南九華佛學院」，因此特函邀請蕙庭法師前往主持教務。於是杭州師範解散，學僧分赴北平、九華山繼續就讀！

「江南九華佛學院」，民國十八年秋開學，寄塵法師任院長，蕙庭法師任教務主任，還有位梁石言先生教英、算，及惟舟法師教「小乘佛學概論」（史一如譯）。九華佛學院教學編制，乃仿照初級中學編制，除佛學課外，其餘幾全採取初級中學教材。學僧待遇，一切都是免費，每月院方津貼學僧大洋一元零用。因交通不便，由大通至九華山，步行九十華里，來山就學者，僅及三十人。由於寄塵法師富有革新思想，朝氣蓬勃，對於諸山寺院同道，意見未能融洽，在山僅及一學期，即辭職下山，一切院務，均由蕙法師代理。至民國二十年夏，蕙法師應鎮江超岸寺邀請担任住持及玉山佛學院，改
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由現月、迦林繼任。

蕙庭法師從民國十八年秋上山，至二十年夏下山，總共在山僅及二年。但對九華佛學院，貢獻最大。因他做事負責，講學認真，毫不含糊。即以教學而論，並非隨他喜愛講什麼經論，就講什麼經論，他是按照學僧程度而講。由五蘊，而百法，二十唯識，三十唯識頌，以及辯中邊論、因明入正理論，作有系統的講授。並旁及天台四教儀，賢首五教儀；俾學僧於最短期內，對於法相唯識學有一系統的認識。同時，在講解時，尤注重名相，詞理分析，法義詮釋，必要個個能懂。每晚上溫習課一小時不等，隨學僧請問，必至個個皆懂，始克下課。

不僅如此，欲使學僧對中國諸子哲學有所認識，不惜重金，以肆拾元大頭一月的薪金，聘請一位曾任北大哲學系教授担任老莊哲學講師。在社會大學來說，肆拾元大頭薪金不算多，但在佛教學院肯以肆拾元大頭聘請一位老師，可說破天荒。任何佛學院也不肯花如此代價，可見他是如何重視師資人才。他說僧教育不辦好，就是沒有好的師資。一般主持教育者，都不肯花高價聘請老師，以一些不夠師資的來充數，結果「掛的真招牌賣的假藥」，又怎能陶鑄傑出的人才呢？

民國二十年度夏，他接任超岸寺住持，兼主玉山佛學院。他的兩位得意門人，一是雪松，一是通一，也跟他到超岸寺。雪松後繼承他的及鉢，任超岸寺住持，終以年輕，不懂事務，二十五年辭職赴重慶親近王恩洋居士，專究唯識。通一民國二十二年隨寄塵到潮州開元佛學院任教，兼編人海燈月刊，二年後（二十四年），應靄亭法師邀約，往香港東蓮覺苑任教，兼編人海燈，未幾赴南洋，不知其蹤
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跡。

蕙庭法師主持超岸寺，僅二年有奇。民國二十二年秋就逝世，時年僅三十有七，以他教學的經驗，以及對法相唯識學的造就，實無遜於芝峯，只是文筆不及芝峯法師敏捷流暢而已。

註一：見海刊十一，三期。

註二：見海刊十一、二期。

註三：見海刊十一、六期

註四：見海刊十二、二期。

註五：見海刊十二期、四期

註六：見海刊十一期、八期。

註七：見同上

註八：見海刊十三、二期。

註九：見海刊八期、十二期。

註十：見海刊二十三合刊。

範成與靄亭兩位都是江蘇人，一為如皋籍，一為泰縣籍。範成如皋省立師範畢業，光緒三十四年
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，入南京僧師範學堂，而與太虛、仁山，智光等同學。靄亭民國三年，入上海華嚴大學，而與慈舟、持松等同學。兩位道德文章，固無遜於時賢，一精於藏經版本，一主辦僧教育，對佛教教育文化，都有顯著的貢獻！

一、釋範成

（一）先是民國十九年朱子橋將軍，到陝西放賑，於西安臥龍寺及開元寺，發現宋版藏經，其雕刻年月，乃宋理宗端平元年起，迄元成宗大德十年止，全為宋磧砂板。考「磧砂」藏雕刻，始於宋理宗紹定四年（一二三一），為平江府磧砂延聖院比丘尼弘願斷臂，募刻經律論全藏，迄元武宗至大二年（一三○九）始全部完成。自宋迄今已七百多年，所印之經，屢遭世亂，多已散失不全，唯有陝西臥龍寺和開元寺所藏比較完整。而宋版不特於佛教屬於無價之寶，即於世界文化史上亦罕有其匹。於是他（範老）與滬上名流居士若葉恭綽、狄葆賢、蔣維喬等發起影印宋版磧砂藏經。有關影印與檢查工作全由他負責。民國二十年，範老率領攝影師及助理二十餘人由上海到陝西，共攝得影片四十箱，運回上海。又為檢查經版，究竟有無缺少，先到北平松坡圖書館，抄錄該館所藏宋版殘本目錄，復與陝西省立圖書館所藏宋藏校對。又至山西平勝房廣濟寺，發現古藏經千餘卷，內多屬唐宋佚經佚目，經專家考訂，認係南宋或金代所刻，而其刻法及印紙，全屬北派，諸家所公認。就中有關唯識法相部分共十五種，約七十三部，則歸北平三時學會影印，其餘諸種，大率為磧砂藏所缺者，即後來影印，所謂「宋藏遺珍」。從民國二十年至二十四年完成出版，共印五百部，所缺少之一百七十三卷，則以明
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藏補充。這是民國以來佛教經藏整理最大之成就，亦即範老對佛教文化最大之貢獻。

（二）範老賦性誠篤，慈悲為懷，遇事不怕吃苦，肯負責任，只要他答應的事，雖赴湯蹈火在所不辭。民國二十六年「八一三」以後，上海南市一帶，幾十萬難民無家可歸。初賴上海各慈善團體臨時救濟。而戰事延長，至八年之久。而長期負責救濟數十萬難民（日後雖逐漸減少，仍有數萬難民，端賴救濟，維持生命）。不特如何籌得巨額的經費（日軍佔領上海後，對救濟難民的事，從不過問。）而經費的來源，當然要巨商大富發仁慈心布施，但又如何使巨商殷富甘願把金錢捐獻出來，這全靠經辦人員誠實、信用、道德、人格的感召。範老從民國二十年起，奔走上海、陝西、山西，河北廣大地區，不畏艱難，跋涉萬山，搜集宋版經版。早獲得上海名流居士若王一亭、關炯之、狄葆賢、吳北曾、蔣維喬、李圓淨、黃翊昌等一致擁戴，咸知範老為人慈悲、誠實、簡樸、負責、可靠，贏得上海各界信任，共舉他負責救濟難民的事。許多殷商巨富，只要為求濟難民，只要範老出面說一句須要多少錢，就捐獻多少，從未打折扣。因此，南市數萬乃至數十萬難民，從未受到饑迫之苦。在敵偽時期，日人實行食米統制，米價等於黃金，甚至比黃金還要難買。而救濟難民，全靠食米，不是黃金。雖有巨商殷富負責救濟經費，但如何購得廉價食米？因為範老終年奔走殷商巨富之門，都是為了救濟上海數萬乃至數十萬難民，眾所皆知。即敵偽機關情報人員，亦知道範老救濟難民事業，從未加以阻擾。而有一段時期，全市都買不到食米，範老非常的恐慌，然而敵偽機關竟自動協助範老購得廉價食米。並且說：「任何人購不到食米，我們都不問，唯有範老購不到食米，我們不能不問。」因為範老購得
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食米，不是充自己的肚皮，而是為全市數萬乃至幾十萬難民。於是範老成為上海數萬難民心目中的活菩薩！

（三）勝利後，新四軍在通如一帶作戰，殘殺軍民，橫屍徧野。範老時年已逾六十高年，特組成埋葬隊，親自率領隊員至蘇北通如一帶埋葬死屍。每日要埋葬數以千計死屍，因此，範老不特為鄉里人人尊為活菩薩，也為死難軍民埋葬的恩人。

範老為佛教、為社會所做的事，不知凡幾。而範老所做的事，並非人人所能做。範老既肯負責任，又不怕吃苦，即以六十多歲的老人，竟能率領人員到戰區埋葬死人，就不是人人所能做到的。同時，八年抗戰期間，他負責救濟南市數萬難民，每日放粥救濟，每日三時起身，到各放粥廠，親自監督，檢查來食難民人數，如難民中有年老，或因病不能步行來食；還要救濟到家。如此耐勞耐怨，八年如一日，從未間斷。這些都不是一般人所能做到，範老却能做到。所以範老在佛教裏，不特為一模範長老，並且為一真正能行菩薩道的慈善家。

最使我們感到痛心的，就是因為他在淪陷期內接受敵偽協助購買廉價食米救濟難民的關係，勝利後，竟有不肖之徒，檢舉他是「漢奸」，真是寃哉！枉哉！雖未成事實（判刑）。在人格上範老雖無若何虧損，但在精神上，不免遭受刺激。大陸撤退時，竟未逃出，殊令人懷仰未已！

二、釋靄亭

釋靄亭，俗姓吳，江蘇泰縣曲塘人。父寶生，母鄧氏。生於清光緒十八年（一八九三）十一月初
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七日，幼失怙恃，依兄嫂而居，兄習商，不善經營，幾蕩祖業，因感世事無常，奮然脫俗，依宏開寺文心、智光二師披剃。從受具戒，即入泰州儒釋道初級小學（智光主辦），畢業成績優異。民國三年，隨智老同入上海華嚴大學，後參天寧寺冶開禪師，民七，霞山法師於焦山講楞嚴經，受聘為副講，旋任該寺知客！

未幾，夾山竹林寺妙智老和尚選為法嗣，遂受記莂。北伐成功，妙智引退，繼主法席。民十七年秋，即創辦「竹林佛學院」，迎聘妙闊、慈舟、粟庵三法師為主講，專弘華嚴、毘尼。禪教雙修，人材輩出。民二十一年退居，南遊香江，應何東爵士夫人張蓮覺居士請，擘劃「東蓮覺苑」，並於苑內設圖書館，流通佛經、發行「人海燈雜誌」。嗣於九龍、望角及澳門創辦義學，以佛化教導貧民，協助地方推行教育，開港澳佛教教學風氣，其對華南佛教之推進亦多有貢獻。

師之生活簡樸，形同禪和子，居香港十數年，猶如蓮華在污泥，不為污泥所染，只知修德講學，視名利為浮雲。其在港九未置一磚一瓦之私有財產，即此一端，實為今日僧徒之所不及者。生前遊歷日本，搜得華嚴註疏多種。師本醉心華嚴大教，數十年禪精竭慮于一乘奧義，業已升堂入室，乃著「華嚴教義章集解」一冊，惜身前未能出版。其於民國三十六年（一九四七）十一月初三日圓寂，世壽五十有六。另有棲雲文集遺留於世。

綜上而論，師於北伐成功後，全國陷於打倒迷信及反宗教的風潮，佛教面臨存亡關頭，以其非常之魄力，繼守培之後，創辦「竹林佛學院」，培育僧材，以使佛教適應革命時代；不特使社會人士對
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於佛教觀念為之一新，更喚起叢林寺院長老們覺醒，非創辦僧教育，鑄造傑出人材，不足以生存。「竹林佛學院」之規模雖不大，由於此時（北伐以後）此地（江蘇省會，又為佛教保守寺院林立的重地），竟能甘冒不韙，改變叢林制度為佛教樹立新的目標，樹起革新的標幟，這對於日後江蘇省內各大叢林寺院，若常州天寧寺佛學院，光孝寺佛學研究社、南京棲霞寺、毘盧寺、古林寺，相繼興辦僧教育，延攬新學人才，未賞不是受其開創風氣啟發與鼓勵所致。

鎮江佛教，由於守培、智光、靄亭，相繼興辦僧教育，陶鑄人才，一掃以往保守風氣，成為北伐以後革新佛教示範的地區。黛山、超岸、竹林三所佛學院容納僧青年就學，最盛時期，多達一百五十人，再加上常州天寧佛學院，總在二百五十人以上。僧徒就學之多，不特為全省佛教之冠，且謂全國僧教育示範地區，亦非過言。（見佛教文化七，民國高僧傳）

釋華山與釋意周，兩位都是浙江省人，並且都富有正義感，熱情愛國的僧人，尤以意周直接參加革命組織，在革命初期，以僧寺僧相掩護革命同志，甘冒不韙，許身革命，實為佛門中豪傑俠骨的志士！

一、釋華山

釋華山，浙江樂清，俗姓陳，生於清同治七年（一八七○），卒於民國七年（一九一八），世壽四十有九。

師年十二出家於樂清靜濟寺，禮某某為師，其相奇古，資性敏明，初聽大海法師講經，即能依所聞義，當眾敷演，時人稱為彌天釋道安再世，其才智非凡，於此可知矣。師受戒後，泛歷講習，道譽日隆，所到之處，無不以佛門龍象期之，但其操行刻厲，不以辯慧為足。閉關靜濟寺，結茅於天台深處，及春秋三十左右，其學養之深，智藏之博，幾冠僧倫。

由其銳智敏捷，洞徹時艱，對應世的方針，尤為常人所不及。光緒末年，各省州縣設立教育會，廣設學堂，而往往覬覦寺產，故有提撥廟產興學的風潮，全國僧寺為之震驚，而浙江尤甚。於是群謀抵制方針，先由日本僧傳教交涉，始得學部核准建設教僧育會，就僧寺集合自辦僧學、民學使佛教僧徒得以自衛，不致啟人侵佔寺產的機會，師有先見之明，浙江首先成立僧教育會，於是成為開辦僧學主持者，嘉興、普陀諸處，相繼開辦僧學。都賴師策動而實現，而與江蘇文希、月霞，北京之覺先等，南北呼應，致力於自動興學之舉，浙江實由師之策發。

光緒三十四年，太虛時年僅二十歲，華山來慈谿西方寺會晤，華山不僅為開僧學風氣之先者，且為佛教接受新知識先進份子，因見太虛神慧，於是為之力說世界與中國之新趨勢、及佛教非速革流弊，振興僧學不為功。時太師禪慧資心，「頗不謂然，與辯十餘日而莫決，因請觀其所携新籍──康有為大同書。梁啟超新民說，章太炎告佛子書，嚴復天演論，譚嗣同仁學──不覺為之心折，遂與華山訂莫逆交。太師以佛學救世之宏願，由此勃發而不復能自遏，一轉先之超俗入真而為廻真向俗。」（註一）及至日後成為佛教一代偉人，即導源於此。

是年夏，華山又約太虛同往七塔寺聽諦閑法師講四教儀經。華山即乘間游說，故與淨空力勸太師往聽（註二）。

清末民初，對太虛大師影響最深者，莫過華山與棲雲。前者啟以新知識，後者灌以革命 思想。當楊仁山居士創設祇洹精舍時，華山與棲雲又竭力鼓勵其往就學，太虛因受其聳恿，不得不前往就讀，而與仁山、智光、歐陽竟無、梅光羲等同學，歷經半年，以經費不繼，而告停止。

民國二年，太虛大師編輯佛教月報，於上海會晤華山，告以將重興白鶴寺，以作他日休老之地，自此絕少會晤，師往五台禮文殊，講經於華頂，故主張北方苦寒方足以鍊成金剛式崇高風格，南方輭暖，容易衰弱輭化。及至民國七年，即聞已辭別人間，一代才華未能如其發揮，實為佛門之大不幸。

二、釋意周

釋意周，杭州餘姚人其與章太炎先生同鄉，因幼年多病，始被父母送到廟裏出家，其生卒年月日不詳。僅知其為杭州白雲庵住持，其出生約在清咸同年間，在滿清末年，革命初期，他即加入革命黨，掩蔽秘密組織。當時，陳英士先生為杭州負責人，計劃在杭州設立一秘密機關，以便黨人聯絡。因為地點選擇，頗費周章，杭州城內地方既不大，而滿清官廳衙門又多，黨員集合易於暴露身份，於是選擇西湖孤山聖因寺。不僅地方偏僻，又是朝山進香遊玩地區，比較安全。一天，有三個黨人，化裝作香客，背著「朝山進香」的香袋，來到聖因寺，當時他任聖因寺知客，由他招待，引導他們到大殿燒香禮佛後，回到客堂奉茶，寒喧了一陣，不知不覺談到國家大事，由於彼此言談意見相合，來人中
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一位，就表明他們的身份，欲在聖因寺設立一秘密機構，以便黨人聯絡。這在他個人非常贊同，但必須徵得該寺方丈同意乃可，於是引著他們去見該寺老和尚，那知那位老和尚認為設立革命黨秘密機關，是屬造反的行為，捉到官府，是要砍頭，絕不敢同意，結果弄得不歡而散。可是他認為有關國族興亡的大事，必須設法幫助，在送他們出山門時，就悄悄說：「此事，請安心，另想辦法。」乃約翌日午餐後在湖心亭見面。

第二天，他把他們引到白雲庵詳談，他說：「聖因寺地方，並不怎麼安全，因為該寺遊客很多，不乏滿族官吏夾雜其中。這所白雲庵，是我個人的家廟，既無遊客，地方又偏僻，廟裏只住有兩個師弟，即無外人，絕對保密。如果認為合用，我就貢獻出來，佛殿和幾間靜室，都可給你們使用。為避免耳目，你們集會，可走後門出入，後門有一條曲徑，通往雷峯塔，平時很少人行走，也是一個絕好退步地方。」隨後引著他們前後左右看了一遍，非常滿意，便決定白雲庵為集會地點。

隨後，他就辭掉了聖因寺知客職務，直接加入革命組織，走上革命行列，有時利用僧衣僧相，出外活動，傳遞書信，並有兩次幫忙運送手槍炸彈，有時便裝出入。辛亥光復後，他抽身隱退，仍恢復比丘本相，仍住白雲庵。

聖因寺為西湖八大叢林之一，擁有不少寺產。由於當初革命黨人要在該寺設立機關，遭受拒絕，給黨人留下了極惡的印象，迨革命成功，政府將該寺全部充公，改成中山公園，特把聖因寺寺產撥出二百五十畝給他，以示報酬。同樣遭他拒絕，他認為國家興亡，匹夫有責，推翻滿清，救國救民，是
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每個人應盡的天職，何況同屬佛門，將別的寺廟毀滅，我却發了橫財，這於心何忍，又有什麼光榮。依然過著清苦生活，這種講氣節，重人格，明是非，實是佛門具有豪傑氣魄的高僧人物。（註三）

在對日戰爭期間，他在杭州仍然掩護地下工作同志，後被日本特務機關發現，逮捕甚急，乃被迫離開杭州，避難麗水。前中央日報社長阮毅成先生在其舊作「大江南北，武林掌故新記」，併提及意周和尚：抗戰期中，杭州淪陷，復屢掩護我游擊隊人員，為日人所知，下令逮捕，不得已退避後方，我曾在麗水郊外的三岩寺遇之，談杭州地下工作情況，及其為人迫害情形，我曾譽之為『革命種子。』（註四）

抗戰勝利，杭州黨政各界人士，為紀念這位獻身革命的意周和尚，特於杭州白雲庵舊地，建意周和尚革命紀念館自設計畫圖以迄施工，均由杭州市工務局沈景初先生負責。三十七年冬季，館甫建成 （註五）三十八年春，大局急變，杭州即告不守。

華山與意周，都是對於革命事業，有著顯要貢獻的僧人，一是傳播革新思想，一是參加革命行列。這對佛門來說，固屬是一件光彩，同時也給佛教青年不少鼓勵與啟示。

註一：見「太虛年譜」三三頁。

註二：見「太虛年譜」三──一四頁。

註三：海潮音五卷五期，「憶奇僧，談往事」。

註四：見中央日報63、5、5日，副刊。

註五：見同上

會覺與寄塵，先後於武昌佛學院同學，會覺屬第一屆，寄塵為第二屆，在虛大師弟子中，以他二人不善活動，故聲望不及大醒、芝峯。佛學的造詣以會覺為優；新僧化的氣魄，要以寄塵為盛，他的文筆也不錯，寫傳品一類的文章為其拿手。

一、釋會覺

釋會覺，湖南人，其在虛大師弟子中，猶如釋尊座前之大迦葉，位居首座。三十六年，虛大師圓寂上海時，眾推會覺代表執弟子禮。會覺賦性沉默，不喜多言，行囊簡樸，猶如禪和子，待人處世，罕少爭論，其於佛學，精於唯識，通於台賢，詩文均優。先後任武昌佛學院，閩南佛學院，迎江寺佛教學校（慈航住持時）教師。民國十四年夏，虛大師設「廬山學窘」於大林寺，以會覺、大醒、滿智、迦林為學員，專學英文與佛學，以期弘化歐美之用。海刊原為唐大圓編輯，唐氏欲回湘，乃移廬山，自第九期起，改由會覺負責編輯（第六卷），此為虛大師弟子接編海刊之始。民國廿年，應武漢中華大學邀約，講唯識研究法（海刊十三、四）。民國廿一年復任閩院研究部教師，專為研究部學僧講成唯識論。在此以前，即民國十七年，曾與滿智同在閩院任教，民國二十二年春，常惺法師繼任住持，會覺法師仍留南普陀寺，因身軀多病，很少講課。抗戰期間，覺斌住持圓寂後，南普陀寺缺乏住持，眾舉其繼任，維持殘局。勝利後，即辭退住持，旋應杭州諸山邀請創辦「武林佛學院」，會覺法
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師任院長，巨贊任副院長，演培、妙欽任教師，此為三十五年事。歷經二年，因政局日趨嚴重，乃停辦，後赴廈門定居。生前寫作，都在海刊及佛教各雜誌發表，惜未輯成冊，後人無法獲讀其全篇。

二、釋寄塵

釋寄塵，安微合肥人，出於合肥明教寺。民國十三年入武昌佛學院，研究教典，而與大醒、芝峯同學。民國十四年，佛化新青年會復活，他與大醒，迦林三人負責，發行「新僧」，老僧為之震驚。由斯大醒。寄塵，迦林皆為佛教新僧派。因受太虛大師革新佛教思想的啟發，對革新佛教意志極為堅強。民國十五年秋北伐，未幾，武院停辦！

北伐以後，全國佛教，經過革命風暴，在民國十八年，政府公布保護佛教，全國僧魂稍定。有識者咸知非奮發圖強，不足以言生存。於是各地展開興學風氣；鎮江「竹林佛學院」（民國十七年秋）、北平「中華佛學院」「普陀佛學院」、「武昌佛學院」復課，杭州佛教會籌辦佛學院，安微「九華佛學院」，都是在這一年創辦！

九華山，是佛教四大名山之一，係地藏王菩薩道場，每年上山燒香朝拜的善男善女，總在數十萬人以上，因此，香火收入，亦復可觀。九華山計有大小寺院數十所，以祇園寺、東崖寺、百歲宮為最大，其餘都屬子孫制小廟，並有九華佛教會組織，統領全山寺院，遇有外侮，就由佛教會出面交涉。佛教會主席，係東崖寺住持容虛和尚。容虛係高郵人，其人雖未受過高等教育，但深明大義，做事有膽識，肯負責。他深感佛教人才缺乏，每遇事輒受地方政府壓迫，乃徵得全山諸寺同意，就以地藏王
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菩薩香火收入，創辦佛學院，培育僧材，定名「江南九華佛學院」。以寄塵為合肥人，乃聘請其主辦，民國十八年秋開學。除寄塵法師外，並聘請蕙庭，惟舟，梁石言，燕仲強，分任佛學及英算、國文、歷史等課。

由於寄塵法師「新僧」氣勢太盛，對於處理事務，往往總以自己為是，而未能為別人著想，因此，對九華諸山意見不甚融洽，僅及一學期，即辭職下山，全院教務，即由蕙庭法師代理，未幾，應邀赴廈門，在閩南佛學院任教。民國二十二年又應潮州開元寺澄弘法師邀請創辦「開元佛學院」，並約九華佛學院出身的窺諦與通一二人前往任教。並發行人海燈雜誌。這是寄塵法師第二次創辦僧教育。窺諦與通一，亦算他的學僧（九華山出身），在感情上極為融洽。唯以經費不足，僅維持二年，宣告停辦。自此海角天涯，亦不知其踪跡！

滿智與法舫，兩位都是武昌佛學院第一期學僧，也是太虛大師最親信的弟子。他二人對虛大師弘法事業的發展，都盡過長期服務的義務。曾分別主辦「漢藏教理院」、「武昌佛學院」及編輯「海潮音」月刊的工作。虛大師諸多講稿中都有他二人的筆錄。要以法舫親近大師時間最久，可謂釋尊座前的阿難尊者！

一、釋滿智

釋滿智，四川嘉定人，烏尤寺出家。民十一年入武昌佛學耽，民十三年畢業後，嘗入「支那內學院」，專究唯識法相學。民十四年冬，隨虛大師出席日本召開的東亞佛教大會，任記錄員。因其天資聰秀，文學與佛學都有很好的根底，為虛大師初期的弟子中最佼佼者，經常在「海潮音」發表文章，早為各方所注目。民國十七年於閩南佛學院任教，民二十年担任「海潮音」編輯。歷屆編輯中，要以滿智、芝峯、大醒三人編輯得最具特色，而對各方影響啟發也最大、民十六年，虛大師宣布將赴歐美弘法，無暇兼顧海刊，擬從十七年起，暫時停刊，因得泰州錢誠善、王誠普二位居士發心繼續，不特負責編輯職務，並負担全部經濟責任，延至二十年，由滿智繼任編輯。海刊由泰州遷移上海佛學書局，並彙編海刊前十卷為海潮音文庫，是其編輯海刊最大的特色，也是最大的成就！

海潮音與佛學書局合作，全年經費肆百元，全由社董玉慧觀居士負担，而佛學書局，以營業日漸發達，也需要有刊物，以資宣傳，海刊與佛學書局合作，可謂互相益彰，這一年海刊（十二卷），不特內容加以刷新，並增加「卷頭語」，及「佛事評衡」兩欄。凡是有關佛教教義的闡揚，以及與政府學校各地發生有損佛教權利者，都由虛大師與編者執筆，書寫評論，加以糾正。使讀者對某一件事，應取如何態度，有所遵循，不致隨聲附和。因之這一年發行數量，也增加不少。

民國二十年，可說為佛教多事的一年。先是中央大學教授發表廟產興學的宣言，並組成廟產興學促進會，於是震驚整個佛教界，各方呼籲要求，導致中國佛教會召開第三屆全國佛教代表大會於上海南園，各省市佛教會、各地佛學院、佛學社、佛教居士林、蒙藏喇嘛、北平雍和宮，五台山各喇嘛寺
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均有代表出席，以及江浙各名剎叢林寺院住持，均如期到會，實開歷次大會未曾有的盛況。會議三日，議決佛教主要案件五十餘件。隨即舉行改選。太虛、仁山，台源，謝鑄陳，黃懺華，均當選為執行委員。顯然，太虛大師一系獲勝，一向把持佛教會之滬杭名流居士，都經落選。二次廟產興學，經太虛大師上「國民會議諸公書」後，旋經撤銷。但佛教新舊觀念不能融和，加以名流居士從中挑撥離間，致使佛教走上長期分裂的狀態，安微籍黃健六，原同情保守派圓瑛，不甘寂寞，竟上書太虛大師散發印刷品，指責選舉不合法。並涉及海潮音第十二卷第二期所載劉靈華先生之「像象字義通用而以佛教喻象獅龍等」、唐大圓居士之「青年學佛行要」、常惺法師之「佛法的兩性問題」多加指謫。顯屬有意藉題發揮，製造是非，擾亂聽聞。

滿智既為海刊負責人，對此一涉及海刊言論悠關的問題，不得不予澄清，加以駁斥，並指責黃健六有意吹毛求庛，近於無聊。同時，這一年的海刊，又出了兩期專號，一、第五期「唯識專號」。二、第七期「僧教育專號」。這兩期專號，不特適應時代及學術的要求，更顯出我國佛教教育的進步及佛學研究上輝煌的成就，唯識學絕響千餘年，近世以來，由太虛、歐陽漸等倡導研究，蔚成顯學。唯識專號作者：太虛、歐陽漸、唐大圓、黃懺華等，均有代表之作，各篇極具研究價值！

僧教育專號，說明我國僧教育進步，自民國十一年太虛大師創設武昌佛學院，十四年閩南佛學院，十六年龍池佛學院，十七年竹林佛學院，十八年江南九華佛學院，十九年柏林教理院，二十年漢藏教理院，各地佛學院可謂雨後春筍，相繼而生。青年僧伽，競於向學，象徵佛教前途無限光明，僧教
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育專號，實給予國內主辦僧教育者及僧青年一個無比的鼓勵。

這一年，又是中華民族最不幸的一年，「九一八」日本侵略東北，造成嚴重國難。又是六十年來未有的大水災，徧及江浙湘鄂十六省。嚴重影響國家經濟的發展，間接也影響了佛教事業，北平幾所僧教育機構，若柏林教理院，拈花佛學院，弘慈佛學院、三時學會，中華佛學院，皆因日本侵略東北，影響華北經濟而停辦，江浙湘鄂各省水災歉收，而影響了弘化事業的推進。在此極困難時期，滿智竟能苦撐一年，實在不易。在多方無理指責與挑撥之下，滿智又能應付裕如，各方均認為由其卓越的才華所